云在青霄水在瓶

景凱旋

作為韓愈的學(xué)生與友人，李翱一生都堅決崇儒排佛，其在儒學(xué)上的最大貢獻，就是試圖重建儒家的心性論，但有意味的是，這恰恰又是援佛入儒的結(jié)果。

唐代儒、釋、道三教并立，思想文化開放，文人士大夫于理政之暇，多浸淫佛道。由于儒家思想偏于社會治理，而于個人生命的關(guān)注較為闕如，士大夫在政治方面積極入世，在人生方面則往往另尋寄托。一部《全唐詩》中，禪悅的詩歌甚多，這構(gòu)成唐代文人的主要文化生活。

佛教自公元1世紀傳入中國，歷經(jīng)數(shù)百年的翻譯、格義，至唐代逐漸形成中國式的佛教——天臺宗、華嚴宗和禪宗。與凈土宗宣揚的口念阿彌陀佛即可往生極樂世界不同，這些本土化宗派都有深湛的思辨，更受士大夫歡迎。一般說來，士大夫并不嚴守某個宗派的教義，而是取其無執(zhí)的觀念，更傾心于禪宗。

禪宗以《金剛經(jīng)》印心，強調(diào)“無所住而生其心”，“言語道斷，心行處滅”。這種頓悟思維既給了世人成佛的方便法門，又契合審美的直覺規(guī)律。受其影響，中唐以降產(chǎn)生了許多詩僧，明人胡震亨《唐音癸簽》稱，釋子以詩聞世者多出江南，如靈一、護國以及皎然、可朋、齊己。他們的詩大都闡明禪理，同時又注意詩歌的形象性。

白居易曾指出詩僧的特點：“文為人作，為法作，為方便智作，為解脫性作，不為詩而作也。”皎然《秋晚宿破山寺》：“秋風(fēng)落葉滿空山，古寺殘燈石壁間。昔日經(jīng)行人去盡，寒云夜夜自飛還?！贝嗽姳憩F(xiàn)自性清凈的禪機，寫出對于世界的本質(zhì)感覺，而非詩人自己獨特的心境。

再如貫休《山居詩》：“難是言休即便休，清吟孤坐碧溪頭。三間茅屋無人到，十里松陰獨自游。明月清風(fēng)宗炳社，夕陽秋色庾公樓。修心未到無心地，萬種千般逐水流?！鄙俗髟姷臉?gòu)思順序與文人不同，往往先是有了一個禪理，然后借外在的物象來描寫，所謂“為解脫性作”。譬喻本是佛教說法的重要方法，因而詩僧作詩多喜歡用比喻，而不是興寄，這是僧人詩與文人詩的一個重要區(qū)別。

這幾首詩都可以說是好的禪詩。好的禪詩不是要能說出一個新奇的禪理，而是能將禪理用一種新奇的比喻說出來，表現(xiàn)出明心見性的澄凈無礙。文人也有寫禪詩的，其對禪理的了悟往往還高于一般詩僧，如李翱《贈藥山高僧惟儼》其一：“練得身形似鶴形，千株松下兩函經(jīng)。我來問道無馀說，云在青霄水在瓶?！北闶且皇姿贾律羁痰亩U詩。

惟儼是中唐名僧，屬于南禪青原行思一系，主張修行在自然，不必刻意讀經(jīng)。據(jù)載，元和十五年（820年），李翱出任朗州刺使、湖南觀察使，曾訪惟儼居處問道，惟儼以手上指天，下指水瓶，李翱由此悟到萬物皆有自性，當即寫下兩首禪詩。這首詩采用后期禪宗接引時慣用的機鋒，道不可言說，卻又真實自然，它就存在于日常生活中。

作為韓愈的學(xué)生，李翱一生都堅決崇儒排佛，其在儒學(xué)上的最大貢獻，就是試圖重建儒家的心性論，但這恰恰又是援佛入儒的結(jié)果。在《復(fù)性書》中，李翱區(qū)分了性與情，認為人性本善，不善是由于為情欲所惑?！叭酥詾槭ト苏撸砸玻蝗酥曰笃湫哉撸橐??！边@里的“性”相當于佛教的“佛性”，“情”則相當于佛教的“妄念”，而他說的“正思”即源于佛教概念，即無欲之思。

李翱在《復(fù)性書》中指出，為了恢復(fù)人的本性，就需要轉(zhuǎn)向內(nèi)心，在“弗慮弗思，情則不生”的“正思”中摒除欲望，“去情復(fù)性”，達到《中庸》所說的“至誠”的境界。李翱的復(fù)性論為宋代理學(xué)家的心性之學(xué)開了先河，一般認為其思想源于《中庸》《易傳》，但不可否認，“去情復(fù)性”的思想同樣也受到了禪宗的佛性和無住的啟發(fā)。

李翱認為“至誠”就是圣人之性，并且將其定義為“寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而通天下”。這已經(jīng)不是先秦儒家的“至誠”，而是佛道“萬物一體”的體悟。在前此李翱詩中，天上云與瓶中水都是在比喻萬物的自性統(tǒng)一，而他的《贈藥山高僧惟儼》其二：“選得幽居愜野情，終年無送亦無迎。有時直上孤峰頂，月下披云嘯一聲?！蓖瑯蛹仁窃趯懳﹥暗男扌校彩窃趯懸环N物我合一的無欲境界。

錢穆先生曾說，宋明理學(xué)的核心是“大我之尋證”。這種主體觀念顯然是融入了佛教思想的結(jié)果，從而使得士人從漢唐以來的家族倫理觀轉(zhuǎn)向更加開闊的社會。但是，也正因為這種主體觀念仍然是一種與自然結(jié)合在一起的自我，強調(diào)滅人欲，最終限制了主體性發(fā)展的可能。

（作者為南京大學(xué)教授）