人的自證與悲劇意識的興起

◇冷成金

中國文化中有著極其豐富成熟的悲劇意識，且唐詩宋詞是其重要的載體，而其中蘇軾詩詞文中的悲劇意識又具有代表性的意義。因此，在研究蘇軾的詩詞文時，探討悲劇意識的源起及性質尤為必要。但歷來對于中國文化中的悲劇意識的源起、性質、特點以及作用的研究尚不深入，也不明確。茲從三個方面來簡要論述這一問題。

一、人要“活著”的內在親證：價值建構的起點和原動力

“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”(《論語·衛靈公》)在人和道的關系上，這句話是一個具有根本意義的性質命題(直言命題)，“人能弘道”的思想不僅是孔門仁學的基本觀點之一，更對中國哲學以及思想文化發生了根本性的影響。

人是什么？即人的本質屬性是什么？“子曰：‘吾未見好德如好色者也。’”(《論語·子罕》)“子曰：‘我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也?！?《論語·里仁》)其意是說，相對于“好德”“好仁”，人更容易“好色”“惡仁”，其中的“好德”“好色”、“好仁”“惡仁”是兩組對立的概念，又都同時存在于人的身上。

但對于“吾未見好德如好色者也”，歷史上有這樣的解釋：

謝氏曰：“好好色，惡惡臭，誠也。好德如好色，斯誠好德矣，然民鮮能之。”《史記》：“孔子居衛，靈公與夫人同車，使孔子為次乘，招搖市過之?！笨鬃映笾?，故有是言。(朱熹《論語集注》)

本章嘆時人簿于德而厚于色。或曰：好色出于誠，人之好德每不如好色之誠。又說：《史記》“孔子居衛，靈公與夫人同車，使孔子為次乘，招搖市過之?！惫视惺茄浴＝癜矗嚎鬃哟苏滤鶉@，古固如此，今亦同然，何必專于衛靈公而發。讀《論語》，貴從人生事實上體會，不貴多于其他書籍牽說。(錢穆《論語新解》)

錢解甚好。好色之色亦可作寬泛解，不必止于女色，一切過度之華美文飾均是。(李澤厚《論語今讀》)

顯然，錢穆承襲的是《論語集注》的說法，從“今按”看，李氏是同意《論語集注》的說法的。朱、錢、李的解釋一脈相承，但不正確。

朱熹將“好色”的“人欲”看作人之“誠”，是為證明人欲的存在，是出于“滅人欲”的考慮。但《四書集注》對“誠”的使用有很不一致的地方，《中庸集注》在“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”下注：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也?！比绻凑者@一解釋，“好色”便是“天理之本然”。朱熹與錢穆之意，大致是教人“好德如好色”，將“好色”之“誠”移植到 “好德”上來，但既然是“誠”，又如何能移植？況且二者是對立的。

“誠”本是原始巫術活動中的要求和心理感受，隨著歷史的發展，“誠”逐漸被提升到宇宙和人的本質的高度，所以才有“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”(《中庸》)。所謂“天之道”，就是天然之道，就是最本真、最自然、最無人為的樣子，以無人為干預自然而然地運行的“天之道”來標舉人類社會，得出的結論只能是無戰爭無剝削無壓迫且富裕文明的狀態，因為這是人的最本真的希望和追求，是人的本真心理的真誠顯現，所以是“誠”；但人類社會并未達到上述的應然狀態，那就要使之不斷趨近，所以說“誠之者，人之道也”。因此，“誠”本身就是對基本歷史合理因素的體認，在漫長的歷史實踐中，這種對“誠”的體認的要求就被確定為人的本質規定性。這樣一來，對于不同歷史時期的合理因素來講，“誠”就成了人的人性心理形式。

如果“好色”是人之誠的話，那些殺身成仁、舍生取義的人就沒有了“誠”，只有貪生怕死、見利忘義的人才有“誠”。因此，從這一意義上說，朱、錢、李所說的“誠”并不是原始儒學意義上的“誠”，更多的是人的動物性的自然物欲心理。

在原始儒家看來，人不是抽象的，人的本質屬性是由人的動物性(自然物欲)和人的社會性(在長期的歷史實踐中建構理性的結果)兩個方面組成的。動物性是人性的基礎，其本質特征是生本能，即要活著并延續族類，主要體現為物質欲望；社會性是人性的指向，是對人的動物性的規范、提升和轉向，其本質特征是奉獻?！拔嵛匆姾玫氯绾蒙咭病?，“我未見好仁者，惡不仁者”，其中的“好色”“惡仁”是人的動物性，“好德”“好仁”是人的社會性。必須看到的是，“好色”“惡仁”是隨時隨地地自然產生的，而“好德”“好仁”則要克制私欲，通過“克己復禮”(《論語·顏淵》)的艱苦修煉才能實現的。(從這個意義上說，人生的唯一目的就是不斷地克服和轉化人的動物性，增加和提升人的社會性。)

所以，“好色”“惡仁”僅僅是人的動物性，是人的自然欲望，而非人之“誠”。而“好德”“好仁”則是人的社會性。在這個問題上，《孟子》以其深刻的思辨性進行了徹底的論述：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)其意是說，人喜歡感官享受，是人的自然天性，但能否得到這些享受，卻有偶然性，是外在命運，是人不能把握的，所以君子不把樂于享受看作是人的天性的必然；至于仁義天道能否實現，雖然也屬于命運，也有偶然性，但它是人的天性的必然，是人的本質規定性，所以君子不認為能否實現仁義天道屬于命運，而應該看作是屬于人的天性，因此應該努力去實現仁義天道。在這里，孟子依據人類社會發展的必然要求(人類總體意識)將“性”與“命”、人的自然屬性和社會屬性進行置換，確立了人的社會屬性為人的應然之“誠”。

在這里，有必要說明的是，孟子的哲學中存在著一些先驗的或設定的東西，如：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”“‘我知言，我善養吾浩然之氣。’‘敢問何謂浩然之氣？’曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。’”(《孟子·公孫丑上》)在這里，孟子將“四端”等同于“四體”，是混淆概念，將“四端”“浩然之氣”這種在歷史實踐中形成的人性心理當成人生來就有的東西，這就導向了先驗，為后來的隨意設定(比如將封建社會某個階段的道德規范當成永恒的東西)開了方便之門，失去了以人為本的歷史實踐的源頭活水，必然走向僵化。但同時，孟子哲學思想中又有與孔子高度一致的地方，如上段引文中的將仁規定為人的本質屬性，就是從人類社會發展的應然要求出發來思考問題，而不是從某個固定的先驗的東西來思考問題，是孔子“人能弘道”思想的具體體現。

綜上所述，要“活著”是人的動物性的永恒的本能沖動，然而，由于人的高智商與高情商，動物性的要活著一旦在人的身上體現出來，就必然體現為人的動物性與社會性的合一，所以，人的要“活著”與動物的要活著又有著本質的區別：動物性的要活著僅僅出于生本能和族類延續的本能，而人的要“活著”基于上述的動物性本能并進行升華，即為了個體的存在與發展必須為社會的發展做出貢獻?！胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)這就是孔子的“人”(或君子)，也是孔子仁學思想的基礎與核心。

那么，人為什么能弘道？人要“活著”是人的內在親證。所謂內在親證，即不依賴于任何外在證明的內在的親切感受，是每個人都不需要理性論證就能親切感受到的感性狀態。當一個人懷疑自己是否想“活著”的時候，就已經證明他想“活著”并且正在“活著”。

當然，人的內在親證有多種，不只有要“活著”，但在“食色二性”、支配欲、貪欲等諸多的內在親證中，唯有人要“活著”的內在親證是最根本和最有決定意義的。這種人要“活著”的內在親證決定了人想更好更長久地“活著”，而人要更好更長久地“活著”就必須建立起有利于人更好更長久地“活著”的社會規范和價值觀念，這些社會規范和價值觀念就是“道”。

這是人能弘道的根本原因，也是人能進行一切實踐活動的根本動因。在人與實踐的互動關系中，人要“活著”的內在親證始終處于主導地位。

接下來的問題是人根據什么來弘道？“人能弘道”，人是第一位的，在這里，這個“人”是有著要“活著”的內在親證的人，其弘道的依據必然是有利于“活著”的規范、準則或思想觀念。由于人類具有區別于動物的高智商和高情商，純粹為個體“活著”而發生的各種動物性行為只能使人類退步乃至滅亡。

這里必須說明的是，動物雖與人類同樣有著要“活著”的內在親證，但因動物無人類的高智商和高情商，其利己行為一般不會導致族類的退步和滅亡，即動物沒有能力自我滅絕。所以，與動物不同的是，人類必然要依據利他、奉獻的思想觀念來建構社會規范和價值準則，而這個利他、奉獻的終極狀態就是為人類總體的更好更長久的存在，這就是人類總體觀念。

《論語》的精神實質就是要建立這種人類總體觀念，其中的各種推論的依據就是這種人類總體觀念。如人生來未必是愛學習的，卻是必須要學習的；人生來未必是愛孝的，卻是必須孝的；人生來未必是性善的，卻是必須性善的；人生來未必是有價值的，卻是必須有價值的；人生來未必是愿意走向大同社會的，卻是必須也必然要走向大同社會的。這種推論之間的保障不是形式邏輯，而是人類總體觀念，其論證方式不是易于導向各種唯心主義的“主觀性設定”，而是以歷史實踐為根本的“客觀性推斷”。

最后的問題是為什么不是道能弘人？如果是道能弘人，將道置于首位，那么道就必然僵化，因為無論這個道多么富有合理性，它總是帶有歷史的局限，總是不能與現實情形完全符合。只有活生生的人才永遠處于當下的開放境域中，人因對自己負責而永遠不會產生僵化的問題。當然，道具有宣教的作用，在這個意義上道是可以“弘人”的。

二、人的自證：價值建構的形式

人的自證與仁的來源緊密相關。關于仁是什么，歷來有不同的解釋?！懊献釉唬骸?，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣?！?《孟子·告子上》)《論語集注》在“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”章后注曰：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以為遠者；反而求之，則即此而在矣，夫豈遠哉？”這實際上賦予了“仁”以某種先驗性。在哲學運思方式上，朱熹與孟子相近。

近代也有很大的爭論。牟宗三先生認為“良知是呈現”：“三十年前，當吾在北大時，一日熊(十力)先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設,熊先生聽之,即大為驚訝說：‘良知是呈現,你怎么說是假設!’吾當時在旁靜聽,知馮氏之語底根據是康德。而聞熊先生言,則大為震動,耳目一新?！薄傲贾钦鎸?是呈現,這在當時,是從所未聞的。”后牟宗三先生花三十年的時間來理解、消化“良知是呈現”這一命題，自謂得明啟而學術大進。他認為，“良知”是一個創生的實體,該實體既是“理”又是“心”?！叭寮抑烀灰训牡荔w就是創生萬物……乾元就是最高的創造原理。所以儒家看天地之道，是‘天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測’。這就是創造，創生萬物。”但“理”不具有“活動性”，只有“心”才具有“活動性”，是“心”創生了“良知”，使“良知”具有了“活動性”，故能滋道德、生善行。但這一具有普遍必然性的“理”從哪里來，“心”為什么有創生性，牟宗三先生并未說明。這仍是受康德“倒逼”思路——即從現象推定本源——的影響，與原始儒家歷史實踐本體論思想相去甚遠。

在原始儒家看來，仁不是純粹的客觀或主觀性的存在，而是一種主客觀融合的審美性的情理結構，是以社會客觀性為基礎，以人性心理追求為主導，以人要“活著”的內在親證為動力源泉的靈動的心理生成。仁具有歷史性、實踐性、開放性和社會客觀性。

從精神實質上講，王陽明的良知說是對孔子仁學的進一步闡發。著名的陽明“四句教”說：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”人生來是沒有價值的，所以無善無惡是“心之體”，這是“心”的本來樣子。為什么“有善有惡意之動”？因為人性當中有動物性和社會性兩部分，人的社會性一動便是善，動物性一動便是惡，這就是“有善有惡意之動”?！爸浦獝菏橇贾?，“良知”是在一定歷史階段里形成的最合理的應然觀念，人的情感認同使這些觀念化為生命情感，這種生成在人的心理中的情理交融的情感狀態就是良知，以這種情感狀態對情事進行觀照就能知善知惡。“為善去惡是格物”，是由上面的良知情感狀態上升到理性狀態，因為對于有些善的東西人們不一定愿意留下，對有些惡的東西人們也不一定愿意去除，所以“為善去惡”必須由理性來控制完成，這就是“格物”。如果能夠再將“格物”的理性化為生命的情感狀態，那么人格境界就上升了一個層次，這是一個螺旋上升、永無止境的過程。

所以，“仁遠乎哉”，道不遠人，仁就在人的心中，因為仁是由每個人以人要“活著”的內在親證為動力建立起來的；“我欲仁，斯仁至矣”，因為仁在每個人的心中，所以，只要“欲仁”，仁就一定能來。為了人類的存在與發展，必定是多數人在多數時間里“欲仁”，而不是相反。上述的一切有關仁的生成的心理活動，都不受外在條件的影響和限制，完全是主體的自由、自主的選擇，因此是自證。

所以，人的自證即人的自我證明，是指人不依賴于外在價值評判系統的內在價值的自我貞立，是人要“活著”的內在親證在價值建構中的表現形式和必由路徑；只有通過人的自證，即只有在人的自證的情理交融的狀態中，人要“活著”的內在親證才能開始價值的建構，向人的理性積淀價值觀念(對這種價值觀念的情感體認而形成的情理交融的狀態則是人的人格境界的又一次提升)。人要“活著”的內在親證是人的自證的動力源泉，人類總體意識是人的自證的根據和指向。

人的自證何以可能？這是由中國文化中人的“自足性”決定的。在中國主流文化中，沒有外向超越的價值觀念，人的一切價值都是由人自己建立的，在這一意義上，人無待而自足。“子曰：‘朝聞道，夕死可矣。’”(《論語·里仁》)人生的全部意義就在于“聞道”，不在于生死，人通過“聞道”而建立價值，并超越生死?！巴鯇O賈問曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶也’，何謂也？子曰：‘不然。獲罪于天，無所禱也?！?《論語·八佾》)鬼神是否“赦免”人之“罪”對于人的道德的圓滿并無意義，人生的全部價值只在于現實道德的完滿，而不在于是否信奉鬼神。鬼神既然對人能否實現價值毫無意義，人和鬼神也沒有任何關系，鬼神有無的問題就是假問題，這就是對鬼神無待。同樣，對他人也無待?！白釉唬骸辉固?，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！’”(《論語·憲問》)剪除外在“天”(命運)“人”(機會)的因素，只有通過“下學而上達”的進德方式，才能由現實到超越，最終達到與“天”同在的人格境界。

摒除一切外在因素，剩下的只有個體的自覺，這就是人的自證?！白釉唬骸蔬h乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)就是人的自證宣言。

人的自證只對人要“活著”的內在親證負責，因此保證了它的純粹性，正是在這一意義上，它成為(正面)價值建構的形式，即一旦人的自證出現，便會有(正面)價值向人的情感積淀。

必須特別指出的是，這是中國主流文化價值建構過程中的自由意志。這種自由意志是由人要“活著”的內在親證為動力正向生發出來的，而不是像康德的自由意志那樣以“倒逼”的思路逆向推導出來的，在建構理路上沒有留下外在設定的罅隙。

三、人的自證與悲劇意識的興起

一般說來，悲劇意識是指人在對現實悲劇性的把握過程中由于對待現實悲劇性的態度、方法和目的的不同而產生的各種思想和意識；現實悲劇性則是指人的主體意識(人對于自身的主體地位、主體能力和主體價值的自覺意識)與客觀限制之間的矛盾。對于中國主流文化來講，主體意識與客觀限制的沖突主要表現在三個問題上，即宇宙中性、價值無解和生命有限，而在三個問題中，生命有限處于核心位置。因為生命有限性如果得到了解決，其余兩個問題也就有了解決的思路和可能；反之，無論是希望把宇宙自然當作人的外在歸依，還是將人的精神價值當作人的內在歸宿，都會留下宗教設定的罅隙而落不到實處。

問題是，在中國主流文化中，這種悲劇意識從何而來？即在面對不可改變的客觀限制性時為什么會有與之沖突的主體意識？這是由中國主流文化的價值建構方式決定的。

自證是人的心靈處于最純凈狀態時的精神走向，也正是在這種最純凈的心靈狀態中，人的動物性必然最徹底地顯露出來。在人的高智商的觀照下，這種最徹底的動物性不是食色二性，而是希望人永遠活著，進而希望填滿各種根本無法填滿的欲壑。同時，這種高智商又使人明確地知道客觀限制性，即人不可能永遠活著，也不可能滿足自己的各種不合理的欲望，于是，人的主體能力的某些方面(主要是高智商)與客觀限制性之間便產生沖突。

在這個意義上，人的高智商是沒有價值屬性和情感色彩的純粹的智能，這種智能只能感知人的生命的有限性并對此產生恐懼感，這就是現實悲劇性的產生?，F實悲劇性不帶有情感色彩和價值傾向，因此不是悲劇意識，它只是人的高智能在認知過程中提出的問題。當然，這是人的高智能能夠提出的所有問題中最具根本性的問題。

當悲劇性問題凸顯出來時，由人的動物性與社會性融合而成的人性心理必定對此進行各種形式的把握，由此而產生的思想、觀念、情感等就是原初意義上的悲劇意識。

人要“活著”的內在親證決定了人有著對現實悲劇性進行把握的永恒沖動，同時也決定了這種把握的指向，即對現實悲劇性的超越，這種對現實悲劇性超越的指向就是中國文化中的悲劇精神。

人的自證雖是純粹的心理活動，但絕非無所依傍的絕對自由，而是恰恰相反。人在剝除了外在依賴和束縛的時候，人的本真心靈就會呈現，人要“活著”的內在親證就會鮮明、充分、徹底地顯現出來，人類總體意識就會自然而然地生成，因此，人性心理在對現實悲劇性進行把握時，其依據是人類總體。

人的動物性是人性的基礎，人的社會性是人性的主導。在人的自證中，人的高智商觀照下的動物性決定了現實悲劇性的產生，人的動物性與社會性融合而成的人性心理決定了悲劇意識的興起，人的社會性則決定了對悲劇意識的超越。

當然，自證的過程并不一定都伴隨著悲劇意識的興起(在很多情形中自證直接選擇了歷史合理性)，但卻不可避免地有悲劇意識的興起。因為對人的社會性的檢討是自證過程中必然會出現的情形(即對人生價值與意義的追問)，一旦啟動這種檢討，就必然會觸及人的動物性(“人”生本無價值，只求“活著”)，一旦觸及人的動物性，現實悲劇性就會產生(高智商觀照下“人”意識到不能永生的現實悲劇性)。因此，人的自證中存在著對歷史合理性的直接體認和追詢兩個基本維度，以人要“活著”的內在親證為永恒的動力，對歷史合理性的直接體認便直接積淀價值，而對歷史合理性的追詢就必然觸及生命有限的現實悲劇性，這就是原初意義上的悲劇意識的興起。這種悲劇意識對于其他所有類型和所有層次上的悲劇意識都具有基礎性意義。

必須看到的是，當這種原初意義上的悲劇意識產生之時，給人感受更深刻的往往是生命的悲情，“哀兵必勝”的悲情力量反而更激發了對這種現實悲劇性的超越——一種經過追索后的價值建構的沖動。因此，悲劇意識的興起不僅不會使人走向空虛和毀滅，反而能夠使人更加堅強起來。

悲劇意識的興起還有一個非常重要的作用，即從根本上凈化價值，從根本上保證價值建構內容的正確性。在人的自證的第一個維度——即對歷史合理性的直接體認——中，人往往無法選擇和確認歷史合理性，因此，有些價值建構未必是正確的，這些不正確的價值就不能稱其為價值；而在悲劇意識興起時，人只對超越生命的有限性負責，即只對人類總體意識負責(因為只有這樣人才能因獲得價值而永恒)，從而擺脫了很多僵固觀念的束縛。因此，通過悲劇意識的興起而建構的價值總是純凈和正確的。當然，這里的價值更多地是指向文化層面的，而非指向社會或政治層面的。

現實悲劇性與人共生共在，是人的重要存在形式，因此它不會被克服，也不會消失，但它可以被超越，“子曰：‘朝聞道，夕死可矣?！?《論語·里仁》)就是對悲劇意識超越的經典表述?！俺劦?，夕死可矣”，不是說“聞道”后就可以死，而是說人生的全部價值和意義在于“聞道”，不在于生死，即“聞道”可以超越生死。在這里，將“聞道”與生死對舉，也說明“聞道”與生死之間有著不可分割的內在關聯：如果生命可以永恒，人就不必急于“聞道”；既然生命不能永恒，人就應該用“聞道”來超越這種無可逃避的現實悲劇性。這個意思，也可以用西方某些哲學流派的觀點講，即死亡是價值的起點，但價值建構的心理機制和原動力，這些流派并沒有講清楚。

中國主流文化中的悲劇超越不是走向外在，而是走向內在，在人的精神境界的觀照下而執著現實?！白釉诖ㄉ显唬骸耪呷缢狗?，不舍晝夜！’”(《論語·子罕》)孔子在說了“逝者如斯夫”后，沒有對人生的有限性采取直接的對策，而是如實地描摹了水流的性狀：“不舍晝夜”。流水逝去，人生有限，這是不能改變的悲劇性現實，如果進行理性追詢，就必然導向宗教；而承認現實，深情感慨，則導向審美超越。這種深情感慨既來自人要“活著”的內在親證，同時又向人要永恒地“活著”開出：既然逝水不回，流水不停，那么人生也應該像“不舍晝夜”的流水一樣，把握一切可把握的東西，做一切應該做的事情！“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜！’”首先激起的是人要“活著”的內在親證，繼之而起的是人絕待于天、人的自證，與自證同時興起的是生命的悲情——無法超越人生的有限性；在經過這種反復的情—理相融的心靈磨嚙之后，最終選擇的是“天人合德”的生活方式和價值觀念：“不舍晝夜”。

中國悲劇意識的形態應該在中國哲學與文學的互證中來確定，中國文化雖一脈相傳，但其哲學思想豐富，流派眾多，哪些哲學思想深入到民族文化心理結構中，需要細致分析。事實上，如果將哲學分為內在親證和外在設定兩種路徑，則哲學史上的很多問題可以更明晰地劃分和解決。以中國哲學為例，以孔子、王陽明為代表的中國主流哲學走的是內在親證的路徑，而以孟子、朱熹為代表的哲學走的是外在設定的路徑。中國文學藝術中蘊含的主要是孔子、王陽明的思想，這些思想已經內化為我們的民族情感，是我們民族文化最深層的心理結構，對我們的價值建構和存在方式產生著根本性的影響；孟子、朱熹的思想更多地指向政治意識形態的建構，對民族文化心理影響較小，有很多時候甚至僅僅停留在“高頭講章”的格位上。

中國文學中的悲劇意識大致可以分為三種形態：生命悲劇意識、價值悲劇意識和沖突悲劇意識。生命悲劇意識直接指向的是對生命有限現實悲劇性的把握，先秦漢唐時期的文學對此體現得較多。價值悲劇意識指向的主要是價值的建構，宋代文學對此體現得較多。沖突悲劇意識在形式上主要表現為人想永生與不可能實現之間的沖突和各種不同價值觀念的沖突，而之所以有這些沖突，就是因為找不到價值，正是因為缺乏價值感，人的感情需求才被極度發揚，因此產生了突破生死有限性的一些戲劇和小說(如《牡丹亭》和《聊齋志異》中的許多篇什)，這也是明清浪漫主義思潮興起的重要文化原因。

這三種悲劇意識之間的關系是以生命悲劇意識為基礎，以價值悲劇意識為核心，以沖突悲劇意識為最為激烈的表現形式。對于上述三種悲劇意識，各個歷史階段和不同的情景中表現的側重點是不盡相同的，但它們之間的關系不是割裂的，在很多情況下是融合在一起的。

悲劇意識是中國文學的基調，通過悲劇意識的興起進行價值積淀是中國文學的基本特點。在整個中國古典文學作品中，唐詩宋詞中悲劇意識最為豐富，也最為全面，其對后世的影響和對中國人心靈塑造的作用也最大。

注

釋

[1](宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版。

[2]錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版。

[3]李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版。

[4]牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社1999年版。

[5]牟宗三：《生命的學問》，廣西師范大學出版社2005年版。

[6]牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社2005年版。