朱熹論“四十而不惑，五十而知天命”——由知“當(dāng)然之理”而知其“所以然之理”

樂愛國

(廈門大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門 361005)

朱熹論“四十而不惑，五十而知天命”——由知“當(dāng)然之理”而知其“所以然之理”

樂愛國

(廈門大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門 361005)

對于孔子所謂“四十而不惑，五十而知天命”的解讀，歷來眾說紛紜、莫衷一是。朱熹把“四十而不惑”解讀為知事物當(dāng)然之理，把“五十而知天命”解讀為知事物當(dāng)然之理之所以然，無疑是一家之言。討論朱熹的解讀，需要對朱熹的“理”包含“當(dāng)然之理”和“所以然之理”兩個層次以及“即物窮理”包含由知“當(dāng)然之理”而知其“所以然之理”的過程，有深入的了解；同時，研究朱熹的解讀，又有助于對朱熹的“理”以及“即物窮理”有深入的把握。

朱熹；孔子；不惑；知天命；當(dāng)然；所以然

孔子說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語·為政》)對此，馮友蘭早年所撰《新原道》，以所謂“自然境界”“功利境界”“道德境界”“天地境界”來解讀。他認為，“三十而立”屬功利境界；“四十而不惑”屬道德境界；“五十而知天命”為認識到超道德價值，有似于所謂“知天”；又經(jīng)由“六十而耳順”，即順天命，而達到“七十而從心所欲，不逾矩”，屬天地境界。[1]18-20馮友蘭于1982年出版的《中國哲學(xué)史新編》(修訂本)中又對此作了闡釋，其中對于“四十而不惑，五十而知天命”的解說，依據(jù)《中庸》所謂“思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天”，以為“不惑”為“知人”，“就是對于人之所以為人有所理解，有所體會”；“知天命”就是“知天”。[2]需要指出的是，馮友蘭把“不惑”解讀為“知人”，把“知天命”解讀為“知天”，類似于清代毛奇齡為批評朱熹而撰《四書改錯》中的解讀。朱熹《論語集注》注“四十而不惑”曰：“于事物之所當(dāng)然，皆無所疑，則知之明而無所事守矣。”注“五十而知天命”曰：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。”[3]54即把“不惑”解讀為知“事物之所當(dāng)然”，或稱“當(dāng)然之理”；把“知天命”解讀為知“事物所以當(dāng)然之故”，或稱“所以然之理”。由此，不僅可以看出朱熹在工夫論上講由知“當(dāng)然之理”而知其“所以然之理”的過程，而且也可進一步看出朱熹在本體論上所謂“理”的內(nèi)在復(fù)雜層次與結(jié)構(gòu)。

一、朱熹的解讀

對于孔子所言“四十而不惑，五十而知天命”，西漢孔安國解“不惑”為“不疑惑”，“知天命”為“知天命之終始”。北宋邢昺疏曰：“‘四十而不惑’者，志強學(xué)廣，不疑惑也。‘五十而知天命’者，命，天之所稟受者也；孔子四十七學(xué)《易》，至五十窮理盡性知天命之終始也。”[4]所謂“窮理盡性知天命之終始”，即《易傳·說卦》所謂“窮理盡性以至于命”。孔安國、邢昺的解讀，影響很大。后來的程頤也作出類似的解讀，說：“圣人言己亦由學(xué)而至，所以勉進后人也。立，能自立于斯道也。不惑，則無所疑矣。知天命，窮理盡性也。”[5]

朱熹對孔子在“三十而立”之后言“四十而不惑，五十而知天命”作了解釋，說：“既立矣，加以十年玩索涵養(yǎng)之功，而知見明徹，無所滯礙也。蓋于事物之理，幾微之際，毫厘之辨，無不判然于胸中。……無所疑惑，而充積十年，所知益精，所見益徹，而至于是也。蓋天道運行，賦與萬物，莫非至善無妄之理而不已焉，是則所謂天命者也。物之所得，是之謂性，性之所具，是之謂理，其名雖殊，其實則一而已。故學(xué)至于不惑而又進焉，則理無不窮，性無不盡，而有以知此矣。”[6]641在朱熹看來，“四十而不惑，五十而知天命”是孔子把握“天理”的兩個階段：“四十”把握事物之理，即事物“當(dāng)然之理”，“五十”把握天所賦予事物之理，即事物“所以然之理”。

朱熹講“理”，有多層含義。他的《大學(xué)或問》認為，天下之物，“各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也”[6]512；又認為，天地間的事物，“莫不各有當(dāng)然之則，而自不容已，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也”，所以，要“自其一物之中，莫不有以見其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者”。[6]526-528朱熹門人陳淳曾言：“理有能然，有必然，有當(dāng)然，有自然處”；還說：“能然、必然者，理在事先；當(dāng)然者，正就事而直言其理；自然，則貫事理言之也。四者皆不可不兼該，而正就事言者，必見理直截親切，在人道為有力。所以《大學(xué)章句》、《或問》論難處，惟專以當(dāng)然不容已者為言，亦此意。熟則其余自可舉矣。”對此，朱熹說：“此意甚備。《大學(xué)》本亦更有‘所以然’一句，后來看得且要見得所當(dāng)然是要切處，若果得不容已處，即自可默會矣。”[7]由此可以看出，在朱熹那里，“理”主要可分為：“當(dāng)然之理”，即所謂“所當(dāng)然而不容已”；“所以然之理”，即“其所以然而不可易”。朱熹較為重視“當(dāng)然之理”，以為把握了“當(dāng)然之理”，“所以然之理”“自可默會”。當(dāng)然，朱熹又強調(diào)把握了“當(dāng)然之理”還要進一步把握其“所以然之理”。

朱熹所謂“所以然”，按照唐君毅所說，兼“當(dāng)然者之所以然”和“實然者之所以然”二義[8]，但主要是講“當(dāng)然者之所以然”。據(jù)《朱子語類》載，問：“《或問》，物有當(dāng)然之則，亦必有所以然之故，如何？”曰：“如事親當(dāng)孝，事兄當(dāng)?shù)苤悾闶钱?dāng)然之則。然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟，此即所以然之故。如程子云：‘天所以高，地所以厚。’若只言天之高，地之厚，則不是論其所以然矣。”[9]414在朱熹看來，“事親當(dāng)孝，事兄當(dāng)?shù)堋薄疤熘撸刂瘛保@是“當(dāng)然之理”；“事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟”“天所以高，地所以厚”，這是“所以然之理”。又據(jù)《朱子語類》載，廣曰：“‘所以然而不可易者’，是指理而言；‘所當(dāng)然而不容已’者，是指人心而言。”曰：“下句只是指事而言。凡事固有‘所當(dāng)然而不容已’者，然又當(dāng)求其所以然者何故。”[9]414廣曰：“大至于陰陽造化，皆是‘所當(dāng)然而不容已’者。所謂太極，則是‘所以然而不可易者’。”曰：“固是。”[9]415在朱熹看來，“當(dāng)然之理”只是“指事而言”，就陰陽消長化生萬物而言；“所以然之理”是“指理而言”，就太極而言。

同時，朱熹又認為，“所以然之理”較“當(dāng)然之理”更高一層。據(jù)《朱子語類》載，郭兄問：“莫不有以知夫所以然之故，與其所當(dāng)然之則。”曰：“所以然之故，即是更上面一層。”[10]朱熹還說：“其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人見赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心，此其事‘所當(dāng)然而不容已’者也。然其所以如此者何故，必有個道理之不可易者。……以至于天地間造化，固是陽長則生，陰消則死，然其所以然者是如何？又如天下萬事，一事各有一理，須是一一理會教徹，不成只說道：‘天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；萬物萬事，吾知其為萬物萬事而已！’”[9]414-415在朱熹看來，“人見赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心”“陽長則生，陰消則死”，乃至天之高，地之深厚，都是“當(dāng)然之理”；而比“當(dāng)然之理”更上面一層的是其“所以然者”，即“所以然之理”。因此，朱熹又說：“天下萬物，當(dāng)然之則，便是理；所以然底，便是原頭處。”[11]“知事物之當(dāng)然者，只是某事知得是如此。某事知得是如此，到知其所以然，則又上面見得一截。”[12]555-556顯然，朱熹講的“所以然之理”，是“當(dāng)然之理”之所以“當(dāng)然”之理，是較“當(dāng)然之理”更上面一層的“事物所以當(dāng)然之故”。也就是說，先要知得“當(dāng)然之理”，然后進一步知得其之所以“當(dāng)然”的“所以然之故”。對此，朱熹還說：“大凡為學(xué)，須是四方八面都理會教通曉，仍更理會向里來。譬如吃果子一般：先去其皮殼，然后食其肉，又更和那中間核子都咬破，始得。若不咬破，又恐里頭別有多滋味在。若是不去其皮殼，固不可；若只去其皮殼了，不管里面核子，亦不可，恁地則無緣到得極至處。《大學(xué)》之道，所以在致知、格物。格物，謂于事物之理各極其至，窮到盡頭。若是里面核子未破，便是未極其至也。如今人于外面天地造化之理都理會得，而中間核子未破，則所理會得者亦未必皆是，終有未極其至處。”[9]415在朱熹看來，格物窮理，一方面要窮得事物的當(dāng)然之理，“天地造化之理都理會得”，另一方面還要進一步窮得所以然之理，深入理會“極其至處”，即太極之理。

正是在這一基礎(chǔ)上，朱熹對“四十而不惑，五十而知天命”作出解讀。他說：“不惑，是隨事物上見這道理合是如此；知天命，是知這道理所以然。如父子之親，須知其所以親，只緣元是一個人。凡事事物物上，須是見它本原一線來處，便是天命。”[12]552不惑，是知事物“當(dāng)然之理”；知天命，是知“當(dāng)然之理”之所以然。問題是，“五十而知天命”，朱熹《論語集注》注曰：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也”，作如何解釋？朱熹說：“天命是源頭來處。”“如‘天命之謂性，率性之謂道’。四十時是見得那‘率性之謂道’；五十時是見他‘天命之謂性’。”[12]553顯然，在朱熹看來，“五十而知天命”中的“天命”，即《中庸》“天命之謂性”的“天命”，即天之所命。朱熹注“天命之謂性”曰：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”[3]54這就是程頤所謂“在天為命，在人為性”[13]。

朱熹認為“四十而不惑”為知事物“當(dāng)然之理”，“五十而知天命”為知其“所以然之理”，知天之所命，與孔安國、邢昺的解讀有相近之處。如前所述，邢昺說：“‘四十而不惑’者，志強學(xué)廣，不疑惑也。‘五十而知天命’者，命，天之所稟受者也；孔子四十七學(xué)《易》，至五十窮理盡性知天命之終始也”；朱熹亦說：“‘四十而不惑’，于事物當(dāng)然更無所疑。‘五十知天命’，則窮理盡性，而知極其至矣。”[12]556當(dāng)然，朱熹也作了進一步的發(fā)展，把“四十而不惑”解讀為知事物“當(dāng)然之理”，而不同于邢昺所謂“志強學(xué)廣，不疑惑也”。

但無論如何，朱熹的解讀，與孔安國、邢昺的解讀一樣，都試圖以人在為學(xué)成人中對于事物認知的不斷深入為依據(jù)，并且都根據(jù)孔子學(xué)《易》而講“窮理盡性以至于命”。孔安國、邢昺是從“志強學(xué)廣，不疑惑”而深入至“窮理盡性知天命之終始”，講的是，由知其然到知其所以然的深化。朱熹則是從知事物“當(dāng)然之理”，而深入至“窮理盡性，而知極其至”，以達到知其“所以然之理”，知天之所命，講的是，由知“當(dāng)然之理”到知其“所以然之理”的深化。

二、后世的爭議

朱熹對“四十而不惑，五十而知天命”的解讀，旨在講人對于事物之理認知的深化，由知“當(dāng)然之理”到知其“所以然之理”。清代毛奇齡批評朱熹的解讀，在《四書改錯》說：“若‘不惑’、‘知天命’，則以經(jīng)證經(jīng)。不惑是知人，知天命是知天；不惑是窮理盡性，知天命是至于命；不惑是誠明，知天命是聰明圣知達天德。……凡著層次，必以當(dāng)然、所以然分別之。實則知當(dāng)然便應(yīng)知所以然，無大深淺，豈有十年知當(dāng)然，又十年知所以然者？”[14]顯然，與朱熹的解讀強調(diào)知“當(dāng)然之理”與知其“所以然之理”的差別不同，毛奇齡認為，“當(dāng)然”與“所以然”，“無大深淺”，而強調(diào)知人與知天的差別，講人的認知對象的變化，由知人到知天，把知天與知人分割開來。

孔子講“知者不惑”，又答樊遲問“知”曰：“知人。”《中庸》引孔子說：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”應(yīng)當(dāng)說，毛奇齡釋“不惑”為“知人”，釋“知天命”為“知天”，是有一定根據(jù)的。問題是，毛奇齡的這一解讀是否一定與朱熹的解讀相沖突？《中庸》說：“質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。”這也可以作為毛奇齡把“知天”與“知人”分割開來的依據(jù)。然而，朱熹注曰：“知天知人，知其理也。”[3]38顯然，在朱熹看來，知天與知人并沒有多大差別，不可分割開來，都是要知得“理”，只是有知“當(dāng)然之理”與知其“所以然之理”的深淺差異。

朱熹強調(diào)知天與知人的密切關(guān)系。他注孟子所謂“知其性，則知天”曰：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。……故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。”[3]356以為知人之性，就能知天之理。朱熹還說：“性，以賦于我之分而言；天，以公共道理而言。天便脫模是一個大底人，人便是一個小底天。吾之仁義禮智，即天之元亨利貞。凡吾之所有者，皆自彼而來也。故知吾性，則自然知天矣。”[15]并且認為，在“五十而知天命”中，“‘知天命’卻是圣人知其性中四端之所自來”[16]。顯然，在朱熹看來，天與人是統(tǒng)一的，知天與知人亦是統(tǒng)一的，所以“知其性，則知天”，“知天命”就是知人之性來自天之所賦。由此亦可看出朱熹為什么不把“不惑”和“知天命”分別解讀為知人和知天。與此不同，毛奇齡把知天與知人分割開來，實際上是把天與人分割開來，以為不僅要知人，還要知人之外的天。

需要指出的是，毛奇齡強調(diào)知人與知天的差別，把知天與知人分割開來，這就需要把《易傳》“窮理盡性以至于命”分成兩截：“窮理盡性”為知人，“至于命”為知天，這就是他所謂“不惑是窮理盡性，知天命是至于命”。這不僅與朱熹所謂“‘五十知天命’，則窮理盡性，而知極其至矣”相沖突，而且也與邢昺所謂“孔子四十七學(xué)《易》，至五十窮理盡性知天命之終始也”相沖突。

至于毛奇齡《四書改錯》解“四十而不惑，五十而知天命”強調(diào)知人與知天的差別并因而講“不惑是誠明，知天命是聰明圣知達天德”，后來的戴大昌所撰《駁四書改錯》指出：“毛氏謂‘以經(jīng)證經(jīng)’，既將‘不惑’、‘知天命’分屬知人與知天矣，又謂‘不惑是誠明，知天德(命)是聰明圣知達天德’。夫‘自誠明，謂之性’，乃不思不勉、生知安行之圣人，固即所謂‘聰明圣知達天德’者，有何可分為四十、五十乎？且夫子不以生知自居，故自言進德之序，豈四十不惑而可以自誠明屬生知者釋之乎？”[17]在毛奇齡看來，“不惑”是知人，是“自誠明”，“知天命”是知天，是“聰明圣知達天德”；而在戴大昌看來，“自誠明”和“聰明圣知達天德”都是就生而知之的圣人而言，而不可分作“四十而不惑”和“五十而知天命”，況且，孔子不以生而知之的圣人自居，因而不可能說自己四十而“自誠明”，五十而“聰明圣知達天德”。

后來的劉寶楠撰《論語正義》，注“四十而不惑，五十而知天命”，指出：“夫子言‘天生德于予’，天之所生，是為天命矣。惟知天命，故又言‘知我者其天’，明天心與己心得相通也。孟子言‘天欲平治天下，舍我其誰？’亦孟子知天命生德當(dāng)在我也。是故知有仁、義、禮、智之道，奉而行之，此君子之知天命也。知己有得于仁、義、禮、智之道，而因推而行之，此圣人之知天命也。”[18]可見，劉寶楠將天與人統(tǒng)一起來，講“天心與己心得相通”，并將知人與知天命統(tǒng)一起來，由此講“四十而不惑，五十而知天命”。這完全不同于毛奇齡以知人與知天相分離的解讀，而較為接近于孔安國、邢昺的解讀。

三、現(xiàn)代的質(zhì)疑與辨正

如前所述，西漢孔安國注“五十而知天命”為“知天命之終始”。東漢鄭玄注“六十而耳順”曰：“耳順，聞其言而知其微旨也。”對此，南北朝的皇侃疏曰：“云‘六十而耳順’者，順，謂不逆也。人年六十，識智廣博，凡厥萬事，不得悉須觀見，但聞其言，即解微旨，是所聞不逆于耳，故曰‘耳順’也。”[19]問題是，孔子言“四十而不惑，五十而知天命”，為什么至六十才能“聞其言而知其微旨”？唐代韓愈注“五十而知天命”曰：“天命深微至賾，非原始要終一端而已。仲尼五十學(xué)《易》，‘窮理盡性以至于命’，故曰‘知天命’。”又注“六十而耳順”曰：“耳，當(dāng)為‘爾’，猶言‘如此’也。既知天命，又如此順天也。”[20]五十而知天命，六十而順天，這樣能夠說得通，但問題是，“六十而耳順”的“耳”為“爾”，需要有文獻依據(jù)，至今未果。

朱熹注“六十而耳順”另辟蹊徑，曰：“聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得也。”[3]54依《中庸》所謂“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”，而把“六十而耳順”解讀為“不思而得”，并且注“七十而從心所欲不逾矩”曰：隨其心之所欲，而自不過于法度，安而行之，不勉而中也。”[3]54朱熹還說：“四十時是見得那‘率性之謂道’，五十時是見他‘天命之謂性’，到六十時是見得那道理爛熟后，不待思量，過耳便曉。”[12]553“不惑是事上知，知天命是理上知，耳順是事理皆通，入耳無不順。”[12]558應(yīng)當(dāng)說，朱熹無論是對“四十而不惑，五十而知天命”的解讀，還是對于“六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”的解讀，即使在今天看來，都有其合理而深刻之處，且與前人有所不同，有所發(fā)明，并由此而發(fā)展了儒學(xué)。

馮友蘭并沒有依據(jù)朱熹的注釋，而是將“四十而不惑，五十而知天命”解讀為知人、知天，這與毛奇齡《四書改錯》中的解讀有相似之處，同時也與對“六十而耳順”的解讀有關(guān)。清代阮元撰《四庫未收書目提要》，在為宋代俞玉所撰《書齋夜話》做提要時，引該書“經(jīng)傳之文……‘耳’即‘而已’，‘爾’即‘如是’”一條，案曰：“凡云‘而已’者，急言之曰‘耳’，古音在第一部；凡云‘如此’者，急言之曰‘爾’，古音在第十五部。如《世說》‘聊復(fù)爾耳’，謂且如此而已是也。二字音義絕然不同。”[21]在這里，阮元強調(diào)“耳”與“爾”不可混同。但是，他所謂“凡云‘而已’者，急言之曰‘耳’”之說，則為今人所采用。馮友蘭《新原道》說：“‘六十而耳順’。此句前人皆望文生義，不得其解。‘耳’即‘而已’，猶‘諸’即‘之乎’或‘之于’。徐言之曰而已，急言之曰耳。此句或原作‘六十耳順’，即‘六十而已順’。后人不知‘耳’即‘而已’。見上下諸句中間皆有‘而’字，于此亦加一‘而’字，遂成為‘而耳順’。后人解釋者，皆以耳為耳目之耳，于是此句遂費解(此沈有鼎先生說)。六十而已順。此句蒙上文而言，順是順天命，順天命有似于我們于《新原人》中所謂事天。”[1]19-20馮友蘭晚年的《中國哲學(xué)史新編》(修訂本)明確把“四十而不惑”解讀為“知人”，把“五十而知天命”解說為“知天”，同時還把“六十而耳順”解讀為“順天命”。這就能夠說得通了。問題是，阮元引《書齋夜話》一條，原文為：“經(jīng)傳之文，結(jié)以‘與’字即是‘歟’字，‘耳’即‘而已’，‘爾’即‘如是’，‘諸’即‘之乎’兩聲合為一聲，蓋省文也。”所以，他所謂“凡云‘而已’者，急言之曰‘耳’”，概是就句子結(jié)尾的虛詞而言，與“六十而耳順”之“耳”，恐不可相提并論。而且，對于阮元之說，今人多有批評，錢鐘書《管錐篇》稱之“失當(dāng)逞肊矣”[22]。因此，“六十而耳順”的“耳”即“而已”之說法，尚待進一步論證。

另一方面，漢儒的解讀受到重視。楊伯峻《論語譯注》注“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順”曰：“四十歲，(掌握了各種知識，)不致迷惑了；五十歲，懂得天命；六十歲，一聽別人的言語，便可以分別真假，判明是非。”[23]顯然，這一在當(dāng)代影響很大的解讀是依據(jù)漢代孔安國、鄭玄的注釋。

此外，近年來，臺灣學(xué)者程石泉所著《論語讀訓(xùn)》(原名《論語讀訓(xùn)解故》)，載陳鐵凡《敦煌論語校讀記·敦煌論語集解》殘卷S.4696作“六十如順”，并引陳君按：“此又如、而通用之一例。”同時又據(jù)于省吾《雙劍誃論語新證》所謂“六十而耳順”之“耳”字乃衍文，提出：“‘六十而順’乃一通行語句。”[24]這一說法，經(jīng)電視名嘴傳播，在大陸不脛而走。但是，據(jù)1982年臺灣影印出版的《敦煌寶藏》(第37冊)所載，斯四六九六號為“六十如耳□”[25]，而非程石泉《論語讀訓(xùn)》所載“六十如順”。1992年大陸出版的《英藏敦煌文獻》(第六卷)載S.4696(見圖1)。[26]顯然，程石泉《論語讀訓(xùn)》所載“六十如順”有誤。其實，也有臺灣學(xué)者對程石泉的說法提出批評。蔡仁厚贊同朱熹對“六十而耳順”的解讀，并且認為“‘五十而知天命’表示天人上下通而為一，‘六十而耳順’則表示物我內(nèi)外通而為一”，反對將“六十而耳順”之“耳”視作衍字而改為“六十而順”。[27]

四、結(jié) 語

從以上所述可以看出，對于孔子所謂“四十而不惑，五十而知天命”以及“六十而耳順”的解讀，歷來是眾所紛紜、莫衷一是。朱熹的解讀無疑是其中不可忽略的一家之言，但是在當(dāng)代，朱熹的解讀卻一直被忽視，甚至逐漸被淡忘。究其原因，這并不是由于朱熹的解讀缺乏合理性和深刻性，不具現(xiàn)代性，更多的是由于朱熹學(xué)說的復(fù)雜性所致。

圖1 《英藏敦煌文獻》S.4696

按照朱熹的解讀，“四十而不惑”是知事物當(dāng)然之理；“五十而知天命”是知事物當(dāng)然之理之所以然；“六十而耳順”是“不思而得”；“七十而從心所欲不踰矩”是“不勉而中”。可見，朱熹的解讀涉及其學(xué)說的兩大概念：“理”與“誠”。因此，要理解朱熹對于“四十而不惑，五十而知天命”的解讀，就要對朱熹的“理”有深入的把握。

如前所述，朱熹的“理”有多層含義，主要有“當(dāng)然之理”與“所以然之理”兩個層次。然而，現(xiàn)代對于朱熹的“理”的闡釋，較多地只是講“所以然之理”，并在此基礎(chǔ)上，分析理氣關(guān)系以及朱熹所謂“理一分殊”，忽略了對朱熹所謂“當(dāng)然之理”及其與“所以然之理”的相互關(guān)系的闡述，因而也就無法理解朱熹把“四十而不惑”解讀為知事物當(dāng)然之理，把“五十而知天命”解讀為知事物當(dāng)然之理之所以然。

由于對朱熹“理”的闡釋，大都只是講“所以然之理”，因此，對于朱熹“格物致知”的闡釋，也多把“即物窮理”的“理”只是理解為“所以然之理”，并且只是注重于“理”與“物”的關(guān)系。朱熹解“格物致知”曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[3]7《易傳》講“窮理盡性以至于命”，朱熹講“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，表明“即物而窮其理”，不只是在“即物”中而獲知“理”，而且還包括從“已知之理”到“求至乎其極”的窮究過程，其中也應(yīng)當(dāng)包含了由知“當(dāng)然之理”而知其“所以然之理”的過程。這樣也就不難理解朱熹對于“四十而不惑，五十而知天命”的解讀。

由此可見，討論朱熹對于“四十而不惑，五十而知天命”的解讀，需要對朱熹的“理”包含“當(dāng)然之理”和“所以然之理”兩個層次以及“即物窮理”包含由知“當(dāng)然之理”而知其“所以然之理”的過程，有深入的了解。一些學(xué)者忽視朱熹的解讀，或許就在于對此不甚了解。同時，研究朱熹對于“四十而不惑，五十而知天命”的解讀，又有助于對朱熹的“理”以及“即物窮理”有深入的把握。本文對于朱熹解讀的討論，其目的正在于此。

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Abstract:As to the interpretation of what Confucius called “At forty I had no more doubts, and at fifty I knew the mandate of the heaven”, people have long been unable to decide which is right, to which public opinions are divergent. Zhu Xi interpreted “at forty I had no more doubts” as knowing “ As It Should be”, and “at fifty I knew the mandate of the heaven” as “The Reason Why”, which is undoubtedly the statement of one school.The discussion of Zhu Xi’s interpretation requires a deep understanding of the following: Zhu Xi’s “Li” contains two levels of “ As It Should be” and “The Reason Why”, and his “investigating things to extend Li” includes the process from knowing “ As It Should be” to “The Reason Why”. A discussion of Zhu Xi’s interpretation will help to deeply grasp his “Li” and “investigating things to extend Li”.

Keywords:Zhu Xi; Confucius; No More Doubts; Knowing the Mandate of the Heaven; As It Should be; The Reason Why

[責(zé)任編輯：林麗芳]

ZhuXi’sDiscussionon“AtFortyIhadNoMoreDoubts,andatFiftyIKnewtheMandateofHeaven”:FromKnowing“AsItShouldbe”to“TheReasonWhy”

LE Ai-guo

(Department of Philosophy, Xiamen University, Xiamen 361005, Fujian, China)

B244.7

A

1674-3199(2017)05-0112-09

2017-07-28

教育部哲學(xué)社會科學(xué)重大課題攻關(guān)項目(12JZD007)

樂愛國(1955—)，男，浙江寧波人，廈門大學(xué)哲學(xué)系教授。