加爾文：專注此世的神學政治

一

今年是宗教改革運動五百周年。關于這場運動的深遠影響，特別是新教中的加爾文宗對于現代社會的奠基性作用，曾經在歷史上得到諸多辯護。這其中最著名的例子當屬馬克斯·韋伯，他論證加爾文主義的信仰傾向于使他的信徒從事資本主義事業。然而近幾十年來，很多人反對韋伯的觀點。他們指出加爾文本人對于構成現代資本精神之實質的很多要素都持明顯的反對態度。對于加爾文主義者來說，想要成為資本家就不得不背叛加爾文主義的一些重要觀點。

當我們把目光收攏到政治思想領域時，也可以看到觀念潮流的類似漲落。至少在二十世紀初葉之前，以輝格派史學家和自由派新教徒為代表的主流觀點仍然在強調加爾文主義與現代自由民主制之間的親和性。其中法國學者杜美爾七卷本的巨著《加爾文時代的人與事》（一八九九至一九二七年間陸續出版），可以看作這種觀點的集大成者，他在結論中直接認定加爾文是穩定強大的現代民主制度的奠基人。

然而，也許是盛極必衰的緣故，僅僅時隔一年之后，英國學者艾倫出版的《十六世紀政治思想史》針鋒相對地提出：“如果說新教教義是一種關于個人自由的主張，那么加爾文就肯定不是一個新教徒了。”艾倫認為加爾文不過是簡單地接受了中世紀共有的那個假設：此生的目的是為了獲得來生的拯救。斯金納的名著《現代政治思想的基礎》繼承了艾倫的道路。對他來說，現代就意味著本質上的自然主義和世俗化，而后者不過就是宗教性的反面。斯金納將現代政治解釋為移除了宗教障礙。無論是加爾文的神學，或者任何特定的宗教性觀念體系，都不可能對于現代政治思想的基礎做出任何貢獻。加爾文主義者的政治理論只有在自己擺脫了加爾文主義，變成真正政治性的之后，才能成為現代性的。與斯金納相比，沃爾澤的《圣徒的革命》想要論證現代激進主義政治興起背后，是一些帶有加爾文主義特征的理論。他指出加爾文主義具有一種“激發追隨者去改造世界的能力”。他也意識到加爾文的神學具有某種不同尋常的反沉思性，加爾文所說的來世性悖論式地具有一種此世意味。但他沒有嘗試從神學上詳細說明和解釋，而是將加爾文的作品解釋為意識形態。

因此，艾倫、斯金納還有沃爾澤雖然立場不同，但是他們共享了一種研究框架，即宗教與世俗，或者說來世與此世的二分法。現代政治思想因為它徹底的世俗主義而最明顯地區別于中世紀。現代政治的目的是完全關于此世的，它從根本上反對那種訴諸另一個世界的政治主張。一種神學政治思想似乎必須要與自己的神學基礎脫鉤，這樣才能被匯入或者轉變為現代政治思想的一部分。因此，加爾文或者任何主要的宗教思想家，就都不可能對現代政治的基礎做出任何理論上的貢獻。

漢考克的《加爾文與現代政治的基礎》就是試圖打破這種二分法。一方面，對于古典政治思想的考察揭示了一種政治觀念可以在不承諾任何啟示真理的同時，指向自然和永恒。另一方面，一種獨特神學政治思想也可能教導信徒專注于此世。

漢考克想要通過對加爾文《基督教要義》的解讀證明，“加爾文對自然世界也就是自然理性能理解的這個世界的極端拒斥，并沒有暗示一種極端的來世性。恰恰相反，卻是對來世性的拒絕，并且有助于在精神上賦予這個世界一種可歸屬感”。接受了這種神學的信徒們，會以一種特殊的態度來參與此世的各種活動，包括經濟、政治、文化等等。韋伯在指出新教倫理與資本主義精神的一種親緣性時，看到了加爾文主義是與一種堅定的世俗性活動聯系在一起的。但他只是強調了此世的經濟活動，漢考克則考察了加爾文主義信徒對于政治以及政治行動的全新認識。一種專注于此世的神學，給作為此世一部分的政治秩序和政治活動賦予了全新含義。這種考察不僅是為了深入把握加爾文本人的政治思想，而且是為了重新界定加爾文與現代政治之間的關系。

二

此世在加爾文的神學中占據什么地位，信徒們在實踐中應該以什么樣的態度來對待此世？漢考克認為回答這個問題的關鍵是加爾文的稱義與成圣學說，尤其是背后蘊藏的上帝與人類之間的關系。加爾文多次承認“因信稱義”學說是新教神學的軸心，在早期他主要是繼承和重述了路德的教義。不過在 《基督教要義》 的后期版本中，加爾文越來越強調拯救的客觀性。借用特洛爾奇的話說，要點不在于“被造物人類那種以自我為中心的個人拯救，和上帝愛的旨意的普遍存在，最重要的是上帝的榮耀，這榮耀從被揀選者的圣潔活動，和墮落者的無益憤怒中一同表明出來。《圣經》所講述的不是人類獲救的戲劇，而是上帝威嚴的旨意”。

加爾文思想最終形成的預定論，強調“恩典永不喪失”，將拯救的恩典視作上帝早在創世之前，就已預定了的更宏大計劃的一個步驟而已。上帝在創世之前就已經預定了部分人的獲救，也只有這些人才擁有圣靈所賜予的不可磨滅的信心。盡管也會常常陷入懷疑和迷茫，但他們的恩典是不會喪失的。他們是上帝的選民，注定要獲得拯救。福音對他們來說并不是路德意義上的好消息，無非就是上帝重申了與他們之間的約定而已。因此，加爾文的信徒所感受到的主要不是脫離罪惡泥潭時的快樂，而是上帝旨意的至高無上。與上帝的宏大計劃相比，個人自身的拯救就會顯得微不足道。

那么對于這些預定要得救的基督徒來說，此世意味著什么呢？或者說他們應該以何種方式度過此生？表面來看，加爾文和包括路德在內的大多數神學家一樣，教導信徒們專注于來世的拯救。我們必須訓練自己“輕看此世，渴慕來世。如果沒有對死后永生的盼望，那么我們就與禽獸沒有兩樣”。既然上帝的榮耀才是生活的唯一目標，而同時此世又是毫無價值的、虛空的和無意義的，那么似乎加爾文的教導就是要求基督徒盡可能脫離此世事務，只默想永世的幸福：“在比較此世與永生時，我們就當輕看此世，并因為它被罪所奴役，所以只要上帝喜悅，隨時可以結束此世的生活。” 如果加爾文的教導就此結束的話，那么顯然基督徒需要過的是一種消極的、冥思的生活。

然而漢考克提醒我們注意到：“加爾文緊接著告誡信徒們不要把對此世的輕視發展成恨惡。”加爾文更進一步宣稱此世生活是在預備享受天國的榮耀，這樣信徒就會更加盼望和渴慕這種慷慨在天國中的完全實現。信徒們可以使用此世的福分，只是在這樣做的時候不要沒有節制就可以了。加爾文認為那些只允許人在最基本的需要上使用此世之物的教導過于嚴厲了。在漢考克看來，加爾文的最終教導是信徒應該積極地投入于此世生活，創造出各種益處。只要他們不是為了個人的奢侈享受，而是為了鄰人的益處，加爾文的神學對他們不加限制。

這些益處的內容當然包括物質財富，信徒們可以積極地從事營利性活動。加爾文并沒有特別強調經濟活動和物質財富的突出地位，只是后來的加爾文主義信徒越來越強調這一點。韋伯正是從加爾文主義關于經濟活動的這種獨特看法中，提煉出一種獨特的經濟倫理，后者最終成為近代資本主義精神的一個本質性構成要素。然而這只是突出了加爾文學說的一個方面，即信徒的經濟活動。但實際上加爾文的教導是整體性的。這是由信徒與此世的關系，并且最終是由信徒與上帝的關系所決定的。

此外，這種專注此世的態度還得到了另外一種因素的強化。對于那些只依靠上帝的人來說，他們仍然想要知道自己是否真的已經被預定拯救。可否通過某種正確、合理的方式來確認信徒的被揀選呢？這就是韋伯所說的“尋求拯救之確定證據”的問題。信徒中的少數包括加爾文本人，也許可以做到無視這個問題。他們本身就堅定地相信自己是上帝的“戰斗工具”。但是這種態度對于他的追隨者，特別是廣大普通信徒來說是難以忍受的。對于加爾文主義的信徒來說，善行的確不能用來作為稱義的手段。但是善行又可以作為被揀選的證據。韋伯精辟地總結道：“善行作為一種技術手段，并非用來購買，而是用來解除關于救贖與否的不安”，“加爾文教徒的救贖—正確的說法應該是救贖的確信—是自己創造出來的”。 從邏輯上來說，加爾文的預定論有可能會導致宿命論的結果—既然命運已經被預定，那么做什么都是無用的。但韋伯所發現的這種“尋找拯救的確定證據”的想法，卻解釋了為什么現實中典型的加爾文信徒沒有“聽天由命”。

不過，韋伯將加爾文本人與后來的加爾文主義信徒截然分割的做法遭到了漢考克的質疑。因為加爾文本人并非像韋伯所說，完全禁止人們尋找拯救的確定證據；相反，恰恰是加爾文自己至少暗示說可以將信徒的善行視為拯救的標志。加爾文明確寫道“未曾重生就顯示他們缺乏信心”，他還將“重生的果實”視為圣靈居住在信徒心中的一項證據。加爾文只是反復強調信徒的成圣和善行都不是他們憑借自己做到的，而完全是因為與基督的相連由圣靈所完成的。

三

艾倫、斯金納等人對于加爾文政治思想的研究，專注于《基督教要義》直接討論政治問題的那一章，題為“論世俗政府”，也是全書的最后一章。相比之下，漢考克則提醒我們不要將目光局限于此。在加爾文那里，對政治問題的認識從根本上取決于肉體與靈魂、此世與來世的關系。

肉體與靈魂不同，此世與來世不同，混合兩者就會落入“試圖顛覆上帝所建立的神圣政治秩序”之人的過錯當中。加爾文的擔心并非杞人憂天，同屬新教的再洗禮派已經取消了世俗政府存在的必要性，而路德雖然承認世俗政府的必要性，但他也傾向于認為世俗政府對于真基督徒來說是沒有多大意義的。再洗禮派和路德的做法都陷入了政治上的困境：前者不是退出到世俗社會的邊緣地帶苦苦掙扎，就是在偶爾掀起的激烈對抗中被殘酷鎮壓；后者則越來越無法抵抗世俗政府對教會的干涉。加爾文本人非常清楚這種困境，他將此描述為世俗政府面臨的兩種威脅：“一方面某些瘋狂的和野蠻的人，不顧一切地想要顛覆神所設立的世俗政府；另一方面，又有一些奉承君王的人，過分地稱贊君王的權力。這兩種邪惡的言論都必須被糾正，否則信仰的純潔性將會被破壞。”

如同不能輕視甚至敵視此世一樣，加爾文認為真正的信徒不應該敵視世俗政府，不應認為世俗政府與信徒沒有任何關系。只有那些無視人性罪惡，并且過高地估計了信徒在此生之中所能達到的完美程度的人，才會因此低估了法律與世俗政府的必要性。加爾文似乎與奧古斯丁一致認為政治秩序是原罪的一種不完美的補救。但另一方面，加爾文又賦予了政治秩序更加高貴的地位。

（官員）不是從事俗務，或從事一種不合乎作神仆人身份的職業，而是執行神的使命，因此是履行了最神圣的事工。

政治對人類是如面包和水，陽光和空氣一樣重要，而且更為優越。因為它不僅供應這些東西，使人得以呼吸、飲食、存活（政府使人群共處，確是包括這一切的事在內），而且使對偶像的崇拜，對神之名的褻瀆，對神之真理的侮辱，以及別種冒犯圣教的事，都不敢公然在人民中間發生或傳播；使公共和平不受騷擾；使私人財產可得以確保；使眾人交易可免于欺詐不義；使正直與謙恭可培植于人間。總之，使信仰的公共表達能存在于信徒之間，且使人道能維持于人間。

從上述引文來看，世俗政府除了維持秩序之外，還要確保基督徒能夠公開表達信仰和懲罰異端。加爾文自己讓讀者們不要驚訝于他把建立正確信仰的責任交給世俗政府。他的理由是信仰的內容完全不是人所能決定的，但這種說辭很難消除讀者和研究者的疑慮，而且在他們之間造成了嚴重的爭論。換個角度來說，加爾文這里實際是允許教會借用世俗政府的強制力來服務于宗教目的的。

在薩拜因和艾倫看來，借用政治的工具來為宗教目的服務這一點，就足以將加爾文主義視為“僧侶統治”和“中世紀教權主義的極端版本”。而鄧寧則認為加爾文的學說，連同十六世紀的其他偉大的宗教改革者們，“從嚴格意義上來說都是中世紀式的和經院派的”。加爾文就是僧侶統治的鼓吹者，就是新的英諾森三世。梅斯爾也使用神權政治（theocracy）這個詞來描述加爾文：“假如他跟隨中世紀的經院神學家們，小心地堅持兩種政府之間的區別的話，那么世俗權力無疑不該被如此利用。”

這里的關鍵就是要解釋在無法影響到信徒之拯救的情況下，維護信仰的公開表達和懲罰異端還能有什么樣的意義。漢考克對此提出了兩項理由：第一，是為了維護上帝的榮耀；第二，是為了進一步激勵信徒的成圣。加爾文因為其嚴格的預定論立場，當然承認世俗政府的任何努力都不會影響到人的拯救或毀滅。但是對于信徒來說，他們在此世之中的主要目的就是增加上帝的榮耀。公開地表達自己的信仰和對上帝的敬拜，當然是增加上帝榮耀的重要方式。如果有人公開地褻瀆上帝和冒犯信仰，就是嚴重破壞了上帝的榮耀。信徒們不能容忍這些行為的存在，他們要用各種手段來打擊和阻止這些行為。而世俗政府的懲罰權，當然是重要的手段之一。這些被懲罰的人中，有一部分是絕對的暴徒，這種懲罰完全就是對他們的壓制。而另一部分卻可能是一時失足的信徒，這時對他們的懲罰就是一種警告，提醒他們改正自己的行為。教會的懲戒手段如勸誡和開除教籍可以刺激他們，世俗政府的懲戒手段如罰款、坐牢、放逐等等也可能會收到同樣的效果。漢考克指出，在加爾文那里，信徒的成圣過程靠的是持續地更新自己對上帝的恐懼：“因為沒有比懷疑自己并確信自己應得滅亡更能使信徒全然地信靠于神。”假如公開的責難可以喚醒信徒對上帝的恐懼，那么肉體懲罰這種更為直接的威脅當然也能夠做到。

因此，加爾文雖然賦予世俗政府某種宗教目的，但是這種宗教目的仍然局限于此世。政治秩序只是一種沒有任何超越性目的的和平，以及對于宗教“外在崇拜”的支撐。漢考克指出：“加爾文版本的和平與奧古斯丁的版本之間的共同之處，甚至比他和霍布斯的自然主義版本的和平共同之處還要少。霍布斯版本的和平，除了通過對主權者的恐怖來壓制戰爭之外也沒有任何其他目的。”

對于加爾文的信徒來說，不能只是滿足于弄清以及承認世俗政府的必要性。根據前述的神學教導，信徒們應該積極參與世俗政府、改造世俗政府。改造世俗政府的目的是為了增加上帝的榮耀，可是上帝的榮耀具體指什么呢？換句話說，有什么應該遵循的標準嗎？這就將我們的目光引向了加爾文的最佳政體問題。

加爾文對此的態度卻非常復雜和隱晦，他一開始甚至不愿意談論這個問題，推托說各國的情況都不相同，要決定哪種政府形式最好，不是一件容易的事情，況且每種形態的政府都有它的優點與缺點。但加爾文最終承認自己更偏好貴族制或者某種貴族制與民主制的混合政體。他從歷史中發現，很少有君王能夠自制，相反，大多數君主都是暴虐之徒。這種對于統治者人性的較低看法，與加爾文乃至路德關于人的原罪的看法一脈相承。加爾文認為最好的方式是許多人一起統治，一方面是為了集合他們的智慧，讓他們互相幫助、教導和勸勉對方；另一方面更重要的是互相牽制和限制，當一個人想做不公正的決定時，另外還有其他的統治者可以進行約束。

漢考克提醒我們注意，加爾文對于政體問題的考慮與他關于此世的獨特看法密切相關。信徒的此世生活是為了成圣和增加上帝的榮耀，此世之中的各種組織，包括世俗政府在內就要以這個目的為中心進行設計。只有在這個維度下才能理解加爾文的政體偏好，以及理想政體對他的意義。建立理想政體是為了增加上帝的榮耀，而壞政體則破壞了上帝的榮耀。例如加爾文對君主制的攻擊，就很少涉及君主對民眾的壓迫。他甚至贊同君主可以用征得的稅款修建豪華的宮殿，裝點自己的生活。加爾文對君主的攻擊，主要是因為君主往往傾向于神化自己，奪取了本應屬于上帝的榮耀。加爾文所偏好的，是統治者由民眾選舉的貴族制或貴族制與民主制的混合。這種政體之下，統治者個人的素質，與他們擔任的職分本身之間有清楚的區分。職分的榮耀并不屬于擔任職分之人。這樣的統治者，才可能始終牢記自己是上帝的工具，為了全體信徒的成圣而服務。

加爾文本人雖然出于政治審慎的考慮，極力限制最佳政體問題的影響，限制自己的信徒積極改變現實中的政府。但這種獨特的專注于此世的神學，使改變成為邏輯上的可能后果。從加爾文主義在后世的發展也可以清晰地看到這一點。以諾克斯、彌爾頓，還有后來的清教徒為代表的英國加爾文主義者，就將加爾文的最佳政體視為需要努力實現的政治目標，不惜通過戰爭與改革的手段來改變現存政制。他們正是沃爾澤所說的現代政治激進主義的鼻祖。

四

漢考克的分析讓我們認識到，宗教與世俗的傳統二分法無法準確把握加爾文的神學政治思想。加爾文主義是一種獨特的神學，它并不像傳統神學一樣要求信徒專注于來世，逃離或者消極地忍受此世生活。相反，它要求信徒們專注于此世，并且鼓勵他們積極地參與此世，改造此世。后世加爾文主義者在政治上采取激進的行動主義，正是建立在對于上帝與人類之間關系的獨特神學理解之上。相比之下，艾倫、斯金納等人因為加爾文思想的神學特征就否認其對于現代政治做出貢獻的看法值得懷疑。

不過，漢考克最終并沒有像杜美爾那樣將加爾文視為現代政治的奠基人。他想要澄清的是，加爾文的神學支持一種專注于此世的政治觀念。世俗政府的目的主要就是維護和平，即維護人民的肉體幸福。馬基雅維里、霍布斯、洛克這些公認的現代政治奠基者，所追求的正是一種局限于此世目的的政治秩序。至少可以說，加爾文主義與這種現代政治觀念之間存在親和性。或者借用施特勞斯的說法，加爾文主義很容易成為現代政治的某種載體。相比于天主教徒和古典政治傳統的擁護者，加爾文主義的信徒更樂于接受現代政治觀念。因此，更穩妥的做法就是將加爾文主義者歸為現代政治的推動者行列而不是真正的現代政治理論家。加爾文主義者對于現代政治觀念的發展、流行可能做出了貢獻，但這種政治觀念本身并不是他們建立的。《加爾文與現代政治的基礎》 一書的最終貢獻似乎就是：“不僅通過在根本層次上探討加爾文的教導，從而恢復了現代派對加爾文主義的解讀；而且，還第一次證明了加爾文在實踐層面的教導與他的神學理論之間，存在著復雜的一致性，實際上也就是其神學自身內部的嚴密一致性。”

然而，漢考克的野心不止于此。他在全書結論的最后部分發起了一場跨越時空的多邊對話。在深入比較了施特勞斯、沃格林、洛維特、布魯門貝格四位思想家關于政治現代性的看法之后，漢考克暗示我們現代政治存在著根本性缺陷。相比于古典和中世紀傳統，現代政治的一個突出特點是不關心人的靈魂，而專注于肉體。漢考克追隨施特勞斯的教導，認為這種關于人性的狹隘看法不足以把握人類身上最為卓越的那個方面。因為未能正確地描繪真正的人類，必然會造成理論上和實際上的深刻矛盾。現代政治的奠基者們沒有向我們解釋一種專注于此世目的的政治為什么值得追求，為什么要在政治中排除對于人類靈魂的關注。

加爾文教導的專注于此世的政治，建立在某種獨特的神學基礎之上。漢考克的意思并不是說，加爾文主義相比現代政治觀念更加優越。但是加爾文主義至少表現出自己具備一種基礎，而現代政治觀念恰恰缺乏這一點。

（《加爾文與現代政治的基礎》，[美]拉爾夫·C.漢考克著，何濤譯，華夏出版社二0一七年版）