《山海經》與怪物闡釋學

劉宗迪

一

《山海經》無疑是一本怪書，打開書，撲面而來的盡是些“人面的獸，九頭的蛇，三腳的鳥，生著翅膀的人，沒有頭而以兩乳當作眼睛的怪物……”（魯迅：《阿長與山海經》）還有什么精衛填海、夸父追日、刑天斷首不死以乳為目以臍為口之類，可謂千奇百怪，因此，在一般人心目中，《山海經》就是一部妖獸錄、志怪集，跟《搜神記》《西游記》《封神演義》《聊齋志異》《子不語》之類志怪、魔幻小說差不多。

但是，《山海經》在形式上，卻又徹頭徹尾地像是一部地理書。《山經》分東、南、西、北、中五方，依次記載了數百座山的方位、道里、名稱、所出河流，以及山川之中所出草木鳥獸、金石礦藏各種物產，分明是一部道地的山川物產志；《海經》則按東南西北四方，依次記述海外、大荒的山川方國，以及風土、神怪，又分明是一部疏闊的四裔志或職方志。

《山海經》到底是地理書，還是妖怪志？從古至今一直就未有定論。一開始，這本書無疑是被作為地理書看待的，先秦諸子、《離騷》《天問》言九州四裔的地理、博物，常援引《山海經》為說；《淮南子·地形訓》反映的是西漢初期世界觀，言神山昆侖和海外地理，幾乎全篇沿襲了《海外經》和《大荒經》，可見直到西漢早期，這本書還是被當成地道的地理志。后來，北魏酈道元注《水經》、唐代李泰纂《括地志》考證山水之名，亦常引《山海經》記載為證。自從《隋書·藝文志》將之列于史部地理類之首，歷代公私書目大都將之歸于史部地理類。

但是，《山海經》書中，繆悠荒怪之說畢竟觸目皆是，無法視而不見，因此，盡管主張此書為地理書者言之鑿鑿，視之為語怪之書者亦歷代不乏其人。實際上，《山海經》的書名在歷史上第一次見于記載，就被打上了“怪”的烙印。《史記·大宛列傳》記載，張騫出使西域，回朝后向漢武帝復命，自稱曾到達河水源頭，其源有山，山出玉石，漢武帝“案古圖書”，名其山曰昆侖。在漢武帝之前，記載河源和昆侖最早且最詳細者，非《山海經》莫屬，因此，他所案的古圖書必《山海經》無疑。但司馬遷對漢武帝以于闐之山為昆侖不以為然，因為張騫并沒有見到書中記載的那些生活于昆侖之上的怪物。在《大宛列傳》末尾，太史公言道：“言九州山川，《尚書》近之矣。至《禹本紀》《山海經》所有怪物，余不敢言之也。”太史公一言九鼎，從此以后，《山海經》的出生證上就被打上了“怪物之書”的胎記，跳到黃河也洗不清了。至清代四庫館臣，《山海經》最終被擯棄于史部之外，而歸于“小說家異聞之屬”，稱其“序述山水，多參以神怪，……然道理山川率難考據，按以耳目所及，百不一真，諸家并以為地理書之冠，亦為未允，核實定名，實則小說之最古者”。《山海經》算是戴穩了怪物之書的帽子。

但糾紛并未了結，清代考據學發達，輿地之學大盛，《山海經》因為多載山川方物，其地理學價值再次引起乾嘉學者的注意，因此，清代出現了好幾種專從地理、名物角度考證此書的注疏之作，如畢沅的《山海經新校注》、郝懿行的《山海經箋疏》，二人皆力辟《山海經》為語怪之書的成見。怎奈地理學的領地，已由《禹貢》坐了老大，凡是不能契合《禹貢》的，就無法在其中立足。胡渭撰《禹貢錐指》，博采古今地理書，卻對《山海經》極為不屑，稱：“其所有怪物固不足道，即所紀山川，方向里至雖存，卻不知在何郡縣，遠近虛實，無從測驗，何可據以說經？”（《禹貢錐指略例》）

可見，由漢至清，《山海經》的性質和地位，一直未有定論，它到底是信而有征、據實記述的地理書，還是荒誕無稽、胡編亂造的怪物志，兩說相持不下，公說公有理，婆說婆有理。到頭來，《山海經》這本書本身就變成了一個令人迷惑的“妖怪”：怪之為怪，妖之為妖，就在于它不主故常，難以歸類，不斷地出入于不同物類之間，令人難以捉摸，不可名狀。《山海經》其書，游移于地理與志怪之間，無法適得其所地在現成的知識秩序中得以安頓，不倫不類，非牛非馬，因此本身就是一個“怪異文本”，對于知識界，它就像一個飄蕩不定、呢喃不已的魔咒，既令人不安，又魅力無窮。

二

古今中外，像《山海經》這樣充滿內在張力的書，找不出第二本，這種內在張力，讓千百年來關于《山海經》的理解，雖異義橫生，卻又萬變不離其宗，總是圍繞一條主軸而轉圜，這條主軸，即“怪物闡釋學”：給書中那些莫可究詰、令人困惑的怪異之物找一個說法。《搜神記》《封神演義》《西游記》之類語怪之書中的怪物，不會令人感到奇怪和困惑，因為小說作為幻設之域，本來就是怪異之物的集結之地，但是，在《山海經》中，這些妖怪卻出現于一個由山脈與河流組成的自然世界中，而我們所棲身于其中的大地山川，何曾見過此等躋躋蹌蹌的怪物來著？因此，歷代《山海經》研究者，首先面臨的一個任務，就是要解釋何以在《山海經》這樣一個地理志的背景中，會出現這些世間罕睹的怪物？而他們的闡釋策略，就是構造某種“理論”，將這些怪物屏諸“此在”世界之外，將之安置于某個“異域”，即某個與我們的世界之間存在著難以逾越界限的異界。

這個放逐怪異之物的“異域”，可以是空間的異域，也可以是時間的異域，甚至可以是頭腦中的異域。

上古時期，交通未開，山川未辟，疆域未拓，大地上尚存在廣袤的未知之域，人們相信，深山窮谷、遠方異域是一個大相徑庭的世界，其中棲息著眾多陌生而奇異的生靈。《左傳》所謂“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸，故民入川澤山林，不逢不若，螭魅罔兩，莫能逢之，用能協于上下，以承天休”，就反映了上古時期人們對山林川澤的異物想象，大自然中棲息著眾多尚未被認識的魑魅魍魎、異物怪獸。這個故事把“怪物地理學”知識的來源歸諸大禹這位大地秩序的奠基者，為這種知識賦予了無與倫比的權威性，所以，這個故事就順理成章地被古代學者拿過來，用以解釋《山海經》中怪異知識的來歷。劉歆《上山海經表》云：“禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經》。”趙曄《吳越春秋·越王無余外傳》云禹“巡行四瀆，與益、夔共謀，行到名山大澤，召其神而問之山川脈理、金玉所有、鳥獸昆蟲之類，及八方之民俗、殊國異域、土地里數，使益疏而記之，故名之曰《山海經》”。都將《山海經》的知識來源與大禹治水聯系起來。endprint

古人相信，大地經大禹一番安排，不僅山川有序，而且人類、野獸、魑魅魍魎各從其類，各安其所，從此互不干擾。《詩經·小雅·信南山》云：“信彼南山，維禹甸之。”《大雅·文王有聲》云：“豐水東注，維禹之績。”《大雅·韓奕》云：“奕奕梁山，維禹甸之。”《虞人之箴》曰：“芒芒禹跡，畫為九州，經啟九道，民有寢廟，獸有茂草，各有攸處，德用不擾。” （《左傳·襄公四年》）如此說來，《山海經》中那些奇鳥異獸、殊方異類也必定存在于這同一個禹跡大地，只是在那個世界與我們的世界之間，存在著一條凡人所無法逾越的界限，只有大禹及其助手伯益等曾經穿越這條界限，向世人揭示那個荒遠異域的秘密，正如劉歆所云：“禹乘四載，隨山刊木，定高山大川，蓋與伯翳主驅禽獸，命山川，類草木，別水土，四岳佐之，以周四方，逮人跡之所希之，及舟車之所罕到。內別五方之山，外分八方之海，紀其珍寶奇物，異方之所生，水土草木、禽獸昆蟲，麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外，絕域之國，殊類之人。”至于凡夫俗子，則只有憑借特殊的機緣，才能對這個異界驚鴻一瞥。劉歆說漢武帝時，外國人進貢異鳥，不肯進食，漢武帝請教東方朔，東方朔一看就說出了鳥的名字和進食習慣。漢宣帝時，西漢軍隊攻陷上郡磻石，在一個石洞里發現一位雙手反縛的罪人，不知何人，回來請教劉向，劉向說那人叫貳負之臣。東方朔和劉向之所以能認出遠邦異鳥和石室怪人，正是得《山海經》之助。劉歆用這兩個例子為《山海經》的地理性或真實性辯護，通過把《山海經》的怪異之物排斥于一個世人無由抵達的“異域”空間，既解釋了這些怪異之物的來歷，也保證了《山海經》之書作為地理學的真理性。

但是，這種將怪異之物歸于空間上的“異域”從而為其存在辯護的做法很容易碰壁，一旦遠行之人帶回異域的真實消息，這種關于殊方異物的“知識”就會不攻自破。

張騫這個在當時走得最遠的中國人從西域帶回來的地理知識，證明昆侖山上并沒有《禹本紀》《山海經》中所記載的那些怪物，從而導致司馬遷對《山海經》地理學真理性的懷疑，從此以后，《山海經》在地理學中的地位一落千丈。魏晉時期，出現了好幾部擬《山海經》體例的異域志怪小說，如《神異經》《海內十洲記》《漢武帝別國洞冥記》之類，皆借用《山海經》形式，渲染異域事物的瑰麗奇幻，虛構了海內十洲、東海仙山、昆侖五城十二樓等神仙世界，這些書與《山海經》關于四海八荒絕域之國的記述一道，成為古人想象、認知異域的重要參照，并不斷有人試圖將這些烏有之談附會于異域地理。隨著中外交通的開辟和華夏版圖的拓展，人們關于遠方和異域的地理知識日益豐富，逐漸認識到這些書中記載的異域怪獸、海外奇觀并不存在，最終導致“異域空間”徹底瓦解。清代學者紀昀《閱微草堂筆記》的《仙山靈境》一文稱，自己曾經親自請教來京的朝鮮、日本、琉球諸國使者，并曾查考日本地圖，得知東方大海中并無傳說中的仙島神山。又稱：“蔥嶺和闐，則皆在今版圖內，開屯列戍四十余年，即深巖窮谷，亦通耕牧，……而所謂瑤池懸圃，珠樹芝田，概乎未見，亦概乎未聞。然則五城十二樓，不又荒唐矣乎？”新疆也并無傳說中的昆侖仙山。在紀昀領銜的《四庫全書》中，《山海經》被踢出地理類，降為小說類，大概正是紀昀的主意。

遠方的 “異域”空間不復存在，但怪物們還有另外一個去處，即遠古的“異域”時間，一個渺茫的、與現世時間相斷裂的神性時代或史前時代。

本來，中國并無像西方基督教那樣的一神教，并不需要假設一個神圣的、與世俗歷史不同的“創世時間”，因此時間斷裂的觀念并不發達，相反，占主導地位的是千古一系、循環往復的連續時間觀。三皇五帝時代，盡管無法與三代編年相接續，但在《帝系》《世本》《五帝本紀》等上古史敘事中，三皇五帝的歷史與我們置身于其中的歷史無疑是一脈相傳的，三皇五帝不是開天辟地或高居天國的神，而是跟夏商周諸王一樣居世理政的上古帝王。但是，當學者面對諸如《山海經》中那些在現世空間中無法安頓的怪物時，就自然會想到它們或許是存在于另一個與我們的時間不同的時間，從而構建出一個與歷史時間無法通達的“時間異域”。我們在清代學者筆下就看到了用時間斷裂解釋《山海經》怪異之物以為其真理性辯護的端倪。阮元和宦懋庸都曾為刊行郝懿行《山海經箋疏》作序，阮元說：“《左傳》稱禹鑄鼎象物，使民知神奸，禹鼎不可見，《山海經》或其遺象歟？……上古地天尚通，人神相雜，山澤未烈，非此書末由知已。”宦懋庸亦云：“古籍之最遠而詳者，莫《山海經》若矣。……夏后驂兩龍，一馴擾物耳，而今為神化不測之事；庖犧牛首，女媧蛇身，著在典籍，詎盡誕詞而豈可覯乎？間嘗以謂古者人與神近，后世人與神道殊，重黎絕地天通已來，僅僅留此一經，為不食之碩果。”重黎絕地天通以前，是一個與現世不同的“時代”，那個時候，天地交通，人神糅雜，人類可以御龍而行，世上存在著眾多在后來消失不見的奇異生靈。

晚清時期，西方生物進化理論的引入，為這種“時間異域”話語提供了新的理論依據。劉師培有《山海經不可疑》一文中，援引西方地質年代學和動物進化學說證明《山海經》怪物之實有，為其真實性辯護：“考西人地質學，謂動植庶品遞有變遷，觀《山海經》一書，有言人面獸身者，有言獸面人身者，而所舉邦國、草木，又非后人所及見者。謂之不知可也，謂之妄誕不可也。夫地球之初，為草木、禽獸之世界，觀漢代武梁祠所畫，其繪上古帝王亦人首蛇身及人面龍軀者，足證《山海經》所言皆有確據，即西人動物演為人類之說也。”（《劉申叔先生遺書》）。他認為《山海經》所記怪物，是邃古之初確實存在過的動物，只是這些動物后來滅絕了，或者進化為其他物種了，故為世所罕見。此說基于對進化論的一知半解，自是不足為訓。隨著國人對于進化論的深入了解，這種“時間異域”的神話自然不攻自破，而通過將怪異之物排斥于邃古之初為《山海經》真實性辯護的策略，也必定歸于失敗。

三

近世的地理大發現同時伴隨著科學大發展，空間視野的拓展同時伴隨著歷史視野的延伸，科學之光無遠弗屆，在光被大地四表之同時也照亮了原本渺茫晦暗的古代歷史，在為大自然祛魅之同時也為歷史除魔，神靈鬼怪、魑魅魍魎不僅喪失了其在山林川澤、荒遠遐域的藏身之地，也同時喪失了其在歷史深處、時間源頭的隱身之處，空間的異域和時間的異域都不復存在。當此啟蒙主義時代，現代學者又該如何安置《山海經》中的那些怪異之物從而化解其對人類理性和知識秩序帶來的困擾呢？現代學者采取了一種與前人相比貌似面目一新，實則如出一轍的闡釋策略。endprint

現代學術發現了一個較之空間和時間之異域更為莫測高深的異域空間，那就是“精神的異域”，這是一個存在于人類頭腦之中的異域空間，即一個與科學的思維方式、心理結構大相徑庭的精神世界，這就是早期神話學、人類學、民俗學、宗教學所津津樂道的“原始思維”。

地理大發現以及隨之而來的西方殖民運動，讓西方世界在發現了地理的新大陸之同時，也發現了精神的新大陸，即“原始思維”，一種非理性、前邏輯、主客不分、人神莫辨，甚至連人和動物都不能區別的蒙昧心智，野蠻人用這種思維方式理解世界，形成關于世界的種種充滿謬誤和幻象的認知。人類學、民俗學、宗教學、神話學這些現代人文學科的建立，很大程度上要歸功于“原始思維”的發現，野蠻人的故事、觀念、象征、實踐被打上神話、宗教、圖騰、巫術的標簽，被歸結為原始思維的產物，成為這些學科賴以自我確立的研究對象。置身于啟蒙主義和現代性格局的中國現代學者，在面對歐風美雨下變得日益陌生的傳統社會和傳統知識，尤其在面對《山海經》時，順手接過了這一學說，于是那些怪異之物借助“神話”“宗教”“圖騰”“巫術”的標簽得以在“原始思維”這個精神“異域”中獲得了新的安身之地，而全然不顧《山海經》產生的歷史背景，仿佛那個諸侯力征、百家爭鳴、思想學術空前發達的戰國時期，依然是一個民智未開、人獸莫辨的洪荒時代。

例如，在一本時下通行的中國文學史教材中，這樣解釋神話、《山海經》與原始思維的關系：“神話思維是與原始先民的心智能力緊密相連的，原始先民的心智發展水平還處在一個比較低級的階段，思維主體和客體還不能明確區分，在人和外界自然之間存在著一種互滲關系。在原始先民眼里，自然萬物就和自己一樣，具有活潑的靈魂、意志和情感，能夠和人進行神秘的交往。因此，原始先民眼中的世界是一個充滿奇異色彩和生命活力的世界。這種感受、理解世界的方法，是神話誕生的土壤”，因此也是《山海經》誕生的土壤。“《山海經》中有大量的對山神形貌的描述，它們往往是奇形怪狀的動物，或兼有人和動物的形體特征，如龍首鳥身或人面馬身等，這里或許含有自然崇拜或圖騰崇拜的意識，反映了人類早期的思維特征。”（袁行霈：《中國文學史》）現在，《山海經》怪物的滋生之地，不再是遠方的絕域之國，也不再是渺茫的邃古之初，而是蒙昧的原始思維。于是，《山海經》其書從“語怪之祖”“小說之最古者”變成了“古之巫書”（魯迅）、“神話之淵府”（袁珂）、“一部具有民間原始宗教性質的書”（袁行霈），作為一片可以據以發掘古人精神世界的遺墟，成為神話學、民俗學、宗教學的用武之地。

“原始思維”學說，較之空間和時間的異域敘事更抽象，因此更不易被證偽，時至今日，盡管它在其西方老家的學術界早已受到“反思神話學”的批判，被戴上意識形態的帽子而名聲掃地，在中國神話學、民俗學界，尤其是涉及古代神話、宗教和《山海經》的解釋時，仍大行其道。實際上，“原始思維”學說作為殖民主義的思想產物和學術工具，與其說是一個科學的理論，不如說是一個自我投射的自我中心主義神話：借空間異域，中心排斥四裔；借時間異域，現代排斥古代；借原始思維的精神異域，文明排斥野蠻。

其實，《山海經》本身就提供了一個自我中心神話的文本。《海外經》和《大荒經》中那些非我族類、形象怪異的殊方異類，并非海外異域實有之族類，實為戰國時期的作者基于其“非我族類、其心必異”的異域想象而對一幅古圖的誤讀（見拙作《失落的天書》）。《海外經》《大荒經》所展現出來的這幅遐方殊形的圖景，雖屬子虛烏有，但卻是戰國學者世界觀和異域想象的形象寫照，因此，這幅圖景成為后世四裔志、異域志、職方志的神話原型，這些著作無一不是把異域描述為與中國大相徑庭、怪異之物出沒的荒蠻之地。《尚書·堯典》說舜受禪執政后，“流共工于幽都，放兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服”，共工、兜、三苗、鯀就是來自《山海經》中的四個怪物，舜將它們“投諸四裔，以御螭魅”（《左傳·文公十八年》），借放逐怪物到四方，劃分中國—人類與四裔—魑魅魍魎的邊界，這一事件，構成了《堯典》這一華夏創世紀的重要一環，中心—邊緣的二元論神話也借《尚書》的權威而得以經典化。從古至今，所有關于《山海經》怪異之物的解釋，無非是延續這種“投諸四裔，以御魑魅”的神話原型，用一種“降妖除怪”咒術般的話語法術，震懾、排斥怪異之物，消除它給人的常識和理性帶來的震顫。

現代神話學在其中心—邊緣的二元論格局上，正與《堯典》《山海經》的異域想象一脈相承。神話學從誕生之日起就與怪物結下不解之緣或不解之“怨”，神話學在很大程度上就是一門旨在通過闡釋怪物、排斥怪物以維持理性秩序的“怪物闡釋學”。在很大程度上，神話學只是改頭換面、升級換代了的神話而已，它們共同植根于人類理性中根深蒂固的二元結構：怪異之物作為非理性的幽靈本身就棲息在理性自身之中，理性正是通過將“非理性”識別、命名為怪異之物，才成其為理性，也正是由于理性對怪異之物的識別、命名和排斥，怪異之物才被生產和釋放出來，怪物的滋生之地不是原始思維或非理性，而恰恰是理性本身。現代神話學把《山海經》怪物歸因于古人的心智，在把怪物放逐到“原始思維”這一神秘的精神壁龕之同時，卻并沒有增進對 “怪異之物”和《山海經》本身的理解，反倒是進一步強化了對怪異之物和《山海經》這本“怪異之書”的排斥與誤解，與此同時，神話學還進一步把古人本身變成了怪物，變成了心智混亂、不可理喻、一腦門魑魅魍魎、群魔亂舞的瘋子。按照福柯的說法，瘋狂或怪異的與其說是怪物，倒不如說是制造怪物的理性、現代性和現代知識、學術與技術本身。endprint