《莊子·養生主》“為善無近名，為惡無近刑”辨析

彭時權

（重慶師范大學文學院，重慶沙坪壩401331）

《莊子·養生主》“為善無近名，為惡無近刑”辨析

彭時權

（重慶師范大學文學院，重慶沙坪壩401331）

《莊子·養生主》中“為善無近名，為惡無近刑”歷來為諸家注者所難解。究其根本，在于對“善”、“惡”歸義范疇的不同和對“名”、“刑”的解釋落入“名聲”、“刑罰”的局套所致。探析莊子思想中的“善”、“惡”、“名”、“刑”四個概念，認為“善”、“惡”應納入“知”的范疇；“名”指顯露名跡，“刑”指“天刑”，即遁天倍情，“無近名”“無近刑”正屬于“養生”范疇。此句應釋為“防止俗知引發的善惡欲念，養生于外無以顯名，養生于內不遁天倍情”更能揭露莊子“養生”思想的關鍵，即“應帝于外而德充于內”。

知； 為善無近名； 為惡無近刑； 顯名； 天刑

《莊子》一書，恢弘浩大而思慮精深，覽微探幽而思接千載，為歷來學者所難解。清人尹廷鐸說：“注《南華》者，自向秀、郭象以來，無慮數十家，率皆支離蒙混，按之文意，大都依稀仿佛間，蓋歷數千載之才士，文人，高僧，習習客，遞為之注，而《南華》之旨率未大白也。”[1]3可見《莊子》之深奧費解早有共識。其中，對于《養生主》篇“為善無近名，為惡無近刑”一句尤為費解，涉及解讀莊子“養生”思想問題。現摘錄首段如下：

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年[2]104。

長期以來，依字面意義將此句解釋為“做好事要不求名聲，做壞事應避免刑罰”，如此解釋無疑將莊子的養生思想變為一種應對世事的巧詐方法。朱熹曾深惡痛斥其“為惡無近刑，是欲擇其不至于犯刑者而竊為之，至于刑禍之所在，巧其途以避之”[3]49。歷來解釋對于“為善無近名”句沒有太多分歧，而后半句則儼然成為釋義的一大困境。后代學者為擺脫后半句釋義的困境，亦大多委曲釋義為不得已行惡之時，也應不觸及刑罰。王叔岷亦嘗言：“案此二句，以善、惡對言，上句猶易明，下句最難解，似有引人為惡之嫌。自郭象、司馬彪注以來，或曲說強通；或妄加非議，恐皆未達莊子之旨。”[2]100《莊子》內七篇是莊子思想的集中體現，且每篇所提倡的思想主旨都具有超越世俗的精神追求。如《逍遙游》“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”，《齊物論》“天地與我并生，萬物與我為一”，《德充符》“才全而德不形”，《大宗師》“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士”，《應帝王》“立乎不測，而游于無有者”，何獨于《養生主》篇的“養生”思想卻成為巧對世事的庸俗哲學？誠然，歷代學者將其養生思想的闡釋中心放在“緣督以為經”上，或以精神養生的“循虛守中”作為解釋，或以形體養生的“引氣督脈”作為解說，而對前兩句則不予深究，其實此二句正與后一句相互關涉，三句共同指出養生的關鍵所在。正如清代學者孫嘉淦《南華通》所說，此處應“三句平提”[4]421。而歷代學者對此句注解眾說紛紜，莫衷一是，究其根本，在其對“善”、“惡”（“為善”、“為惡”） 歸義范疇的不同和對“名”、“刑”的解釋落入“名聲”、“刑罰”的局套所致。

一、“善”、“惡”歸義的范疇問題

郭象對此句的注解為“忘善惡而居中，任萬物之自為，悶然與至當為一，故刑名遠己而全理在身也”[5]64。提出了“忘善惡”、“遠刑名”的概念，顯然，這是將“忘善惡”納入后文“緣督以為經”的“養生”范疇去。如此一來，“為善”、“為惡”兩句便處于莊子提倡的“養生”范疇，其養生思想便是如何應對“為善”、“為惡”，或者對“善惡”所采取的態度。把“善”解為倫理道德上的仁義之事，那么對“惡”則不免對應地解釋為違仁背義，作奸行邪。如此確有引人為惡之嫌，存在價值認同的困境問題。凡此注解者歷代眾多，一直到明代釋性覺察如此解釋實欠妥當，故而在這一點委曲釋義，將“惡”做了新解：“惡者，死生窮達貧富夭壽，凡所處不善之地。境界橫逆便是惡也。”[9]105如此一來，養生思想便是應對人生順逆之境的抉擇問題。清初林云銘也把“為善無近名，為惡無近刑”同樣納在“養生”范圍內，但其注解不避曲嫌，“或輕生趨義，不至于要名。或貪生逐利，不至于陷罪。”[6]30林云銘以儒解莊，雖于此句自圓其說，然終與莊子思想乖隔。“趨義”而“輕生”，本就是內傷其性，外亡其生的行為，莊子視為此為“刑”，不足活身，何談為“善”。且對于儒家之“善”，莊子表示深刻懷疑：

烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪?誠不善邪?若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰：“忠諫不聽，蹲循勿爭。”故夫子胥爭之，以殘其形；不爭，名亦不成。誠有善無有哉?（《至樂》）[2]480

這種“善”背后實則為“爭”，且“不足活身”。這是莊子明顯反對的，豈能視為“養生”之道？而后一句則無疑成為只要“不至于陷罪”，“貪生逐利”也符合養生之道，此處把“惡”解釋為“貪生逐利”，使整句的解釋卻成為世俗的滑頭哲學，于莊子思想更遠矣。莊子對于儒家那種為天下大義而趨身赴死的行為尚且批評，又豈會把“貪生逐利”的小人行跡奉為養生之道。其后胡文英注“二者皆不可為”[7]19六字，可見也是認識到“善”、“惡”歸義的范疇問題。繼郭象其后，重要注莊家唐代成玄英將此句解為“夫有為俗學，抑乃多徒，要切而言，莫先善惡。故為善也無不近乎名譽，為惡也無不鄰乎刑戮。是知俗智俗學，未足以救前知，適有疲役心靈，更增危殆。”[5]64提出了“俗智俗學”，并說“莫先善惡”，可見“善”、“惡”正是由前面的“知”引發而來。宋代呂惠卿則明確說道，“善惡皆生于知，其相去何若？唯上不為仁義之操以近名，下不為淫僻之行以近刑，善惡兩遺而緣于不得已以為常，是乃刳心去知而止乎不知之道也。”[4]417可見其正是吸收了郭注“忘善惡”和成注的“釋知”思想，而對“刑”、“名”的理解也依然是站在儒家思維體系中，解為“刑罰”和“名聲”之義，故而整體思想的重心也是放在如何對待“善”、“惡”或“為善”、“為惡”上。南宋注莊大家林希逸也說，“此兩句正是養生之學，莊子所以自受用者。為善無近名者，謂若以為善，又無近名之事可稱；為惡無近刑者，謂若以為惡，又無近刑之事可指。此即《駢姆》篇所謂‘上不敢為仁義之操，下不敢為淫僻之行也’。”[4]418而這種“上不敢為仁義之操，下不敢為淫僻之行也”的狀態無疑是莊子身處亂世“不得已”的處世方式，面對現實無奈故而采取的“處乎材與不材之間”的人生態度，而非他所主張的“養生”理念，所謂“材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然，無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖。物物而不物于物，則胡可得而累邪！”[2]535（《山木》） 可見莊子“養生”思想最終是要通往“浮游乎萬物之祖”的“逍遙游”境界。故若以此種方式解釋，將這種對待“善惡”不得已的態度等同了莊子推崇的“養生”思想范疇解釋，實為不妥。而真正從歸義范疇上進行劃分的是清初注家胡文蔚，“此二句，是結上文語，不可連‘緣督’句……彼自以為知者，所為不過善惡二端，非惟為惡多奇禍，即使為善而名者造物所忌，人之所爭，忠臣孝子而外，古今之以名蒙難者，不可勝數，故曰殆而已矣……學道者只宜虛靜恬淡，寂寞無為，常使一念不起，萬緣皆空，如是安養主人，許有進步。”[8]303明確提出“善”“惡”不可連“緣督”句，將其歸屬于“養生”范疇，而應歸結于上一句的“殆而已矣”的“知”中。這也是承續成玄英、呂惠卿的“釋知”思想后，對“善惡”歸義范疇進行首次明確區分的標志。不過由于他只看到了“善惡”與“知”的因緣關系，而忽視了“無近名”、“無近刑”與“緣督以為經”的養生聯系，片面強調了“知生善惡”的問題，而對“三句平提”所蘊含的養生思想則有所忽略，最終也落入的“萬緣皆空”的釋義中去。

至此可見，將“善”、“惡”行為或對待“善”、“惡”的“不得已”態度等同了“養生”思想存在兩個問題：一是“善”、“惡”價值認同困境，二是將上下不敢為的“不得已”的處世方式當作了莊子推崇的“養生”思想。故“善”、“惡”應歸于莊子思想中“知”的范疇，而“養生主”的內涵重心也應放在“無近名”、“無近刑”上。

二、“名”、“刑”內涵的探析

對“名”、“刑”的解釋歷代大都從儒學的思維體系來解釋為“名聲”、“刑罰”，然“似是而非也”，儒家主張“正名”，而莊子主張“無名”，對待“名”這一重要概念存在著嚴重的哲學分歧，絕不能含混為一。“刑”在莊子思想中除了“刑罰”之外，還有著深層的特殊內涵，不可簡單混同。對“名”、“刑”的具體解釋意味著對莊子“養生”思想的真實把握。

（一）“名”的探析

歷代注家大多對“名”的解釋大都持一致看法，解為“名聲”或“名譽”。然查“名”字在《莊子》中共有133處，除卻“三圍四圍，求高名之麗者斬之。（《人間世》） 和“名山三百，支川三千，小者無數。”（《天下》）兩處，其余131種可分為“認知之名”和“名聲之名”兩種意義，其中認知之名包含“指稱之名”和“名實之名”。具體舉例如表1：

“名”在《莊子》中具有“認知之名”和“名聲之名”兩種意義，而“認知之名”涉及的次數要高于“名聲之名”。其實，后者之“名”由前者之“名”引申，對于“認知之名”，人們常常惑于“名”，而昏于“實”。莊子以“狙公賦芧，眾狙皆怒”的例子指出人們面對“名實未虧”而喜怒不同，不正如同猴子一樣無知。“名”與“實”飄忽難測，《應帝王》中壺子與神巫季咸相面一段精彩地展現出來，壺子先后示以季咸四種表象狀態，季咸把握不了表象之下的“實”，最終驚駭自失而走。又如“田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安。”[2]277（《胠篋》）可見“名”與“實”往往不能等質，而人們卻以“名”來認識事物，豈不荒誕。可見莊子對“認知之名”的懷疑態度。對于“名聲之名”，莊子則表現出更大的質疑和反對：

德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。（《人間世》）[2]120

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。（《駢拇》）[2]262

其中，“名也者，相軋也”“士則以身殉名”皆指“名聲之名”，而其對于人的生命和淳樸德性具有強烈的破壞性，更為莊子所排斥。由此可見，莊子筆下的“名”涉及兩個方面，一為“認知之名”，一為“名聲之名”，而這兩者都絕非莊子所認同。

（二） “刑”的探析

“刑”在《莊子》一書中共有21處，其中指身體刑罰有15處，如《人間世》“國為虛厲，身為刑戮”，《大宗師》“以刑為體者，綽乎其殺也”，《天地》“德自此衰，刑自此立”，《天道》“刑名比詳，治之末也”等。歷代的許多注家也多側重于這一釋義。而莊子思想中“刑”的內涵不止于此，更指精神上的傷害。明代釋性 解“無近刑”為“安于義命不以好惡內傷其身，不滑天和，生之主不得傷，此謂無近刑也。”[9]105即喜怒怨憎的情緒傷及身心，容易導致內心本性的失和，其實質亦是側重于內在的精神方面。陶崇道《拜環堂莊子印》中承接釋性 解“刑”為“滑天和”，點出了更重要的內涵，“名，即道德之名。大道無名，近在名一邊，則與無名者遠矣。刑，即天刑之刑。近在刑一邊，則與哀樂不入者遠矣。兩邊不著則中。”[4]419指出了“刑”為“天刑”。可惜他將“無近名”“無近刑”的養生之道最終歸于“呼吸所經，以升降于尼丸絳宮之間，而養此生者也”[4]419，墮入道教修煉之經絡中，沒能更深一層地探討“無近刑”背后的養生哲學內涵。其實“身體的刑罰”和“精神的傷害”在《莊子》中稱為“外刑”和“內刑”：

為外刑者，金與木也；為內刑者，動與過也。宵人之離外刑者，金木訊之；離內刑者，陰陽食之。夫免乎外內之刑者，唯真人能之。（《列御寇》）[2]895

表1

知慧外通，勇動多怨，仁義多責，六者所以相刑也。（《列御寇》）[4]791

人大喜邪，毗于陽；大怒邪，毗于陰。陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎!（《在宥》）[2]293

由此可見，外刑為枷鎖桎梏施及身，內刑為智慧、勇動、仁義、喜怒憂患的情感傷及身。而《莊子》中還第三種“刑”，即陶崇道所揭示的“天刑”。“天刑”恰恰是前兩者最深層次的根源，即違背自然天性的“遁天倍情”。

老聃死，秦失吊之，……是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。”（《養生主》）[2]114

無趾語老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪?彼何賓賓以學子為?彼且以蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪?”老聃曰：“胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎?”無趾曰：“天刑之，安可解!”（《德充符》）[2]169

所謂“遁天之刑”，即忘其天受，不能安時處順，違背自然天性。悼老聃者“不蘄言而言，不蘄哭而哭”[2]114，哀樂不隨心，違背自然天性。孔子為“諔詭幻怪之名”所桎梏，不能視死生為一條，可不可為一貫，終究為世所困。故“天刑”者，逐于外物，為名為利，哀樂之心隨物而遷，累于名利，桎梏縈身，終難免于外刑：

公文軒見右師而驚曰：“是何人也？惡乎介也？天與，其人與？”曰：“天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也！”（《養生主》）[2]111

成玄英對其注疏“夫智之明暗，形之虧全，并稟自天然，非關人事。假使犯于王憲，致此形殘，亦是天生頑愚，謀身不足。”[5]68釋德清注為“言右師生而貪欲，自喪天真，故罪以取刖，即是天刑其入，使之獨也。”[10]99可見右師受刑身殘，正是“遁天倍情”，“天刑”所致。由此看來，莊子之“刑”，除了包涵身體刑罰和精神傷害，還包涵更深沉的對自我內在本性的違背，即“遁天倍情”。

三、養生內涵的揭示

由上探析可知，“名”在莊子思想中為“顯露名跡”，包涵認知之名和名聲之名。“刑”為“天刑”，是“內刑”、“外刑”的深沉根源，即遁天倍情。而“無近名”、“無近刑”正是莊子養生主思想的兩大重要理念，二者共同構建了養生主思想的完整體系。

（一）“無近名”以“應帝”

“無近名”即是“無名”，即是擺脫認知之名和名聲之名的困擾，實現“圣人無名”的境界。莊子由道體中“無”的特性生發人世的精神價值標準，成為圣人的“無名”思想。由“泰初有無，無有無名。”（《天地》） 提出人世也應“無為名尸”（《應帝王》），認為“無名故無為，無為而無不為。”（《則陽》），最終達到“應帝王”境界：

天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請問為天下。”無名人曰：“去!汝鄙人也，何問之不豫也!予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙埌之野。汝又何帛以治天下感予之心為?”又復問，無名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”（《應帝王》）[2]235

陽子居蹴然曰：“敢問明王之治。”老聃曰：“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測，而游于無有者也。”（《應帝王》）[2]237

以“天根”向“無名人”求道，把“無名人”作為善治天下的至人，實則由擺脫認知的名象而達到“無名故無為，無為而無不為”的帝王之道。老耽言“明王之治”——“有莫舉名，使物自喜”，即有功德也不標舉自名，順應萬物自然各得其所，最終游于無有者，達到明王之治，實現“至人無名”。此即揭示出莊子心中的“圣人”、“至人”擺脫了認知和聲譽的名象世界。又如《列御寇》中伯昏瞀人告誡列御寇“內誠不解，形諜成光，以外鎮人心，使人輕乎貴老，而其所患。”此處列御寇正是不能斂藏德性，外瀉于人，落入名跡，于是德蕩乎名而使眾人歸附，造成“戶外之履滿矣”的情況。伯昏瞀人告誡他“非汝能使人保汝，而汝不能使人無保汝也，而焉用之感豫出異也！”[2]882（《列御寇》） 可見，列御寇德性外露而成名成跡，為人所認知追慕，這絕非得道的伯昏瞀人所認同的。

《德充符》中兀者王駘“立不教，坐不議”“不言而教”，卻能使人“虛而往，實而歸”，甚至讓孔子都稱頌他“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘將以為師，而況不若丘者夫！奚假魯國，丘將引天下而從之”[2]159。“教”和“議”皆是顯露名跡，王駘不教不議，踐行“無名”思想，故而讓孔子“將引天下而從之”。此正體現了莊子“無近名”以“應帝”的思想。孔子繼而道出王駘這種“無名”的內在精神是“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗”，故而可以“自其同者視之，萬物皆一也”“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”。因為能踐行“無名”的理念，故而內心不受名跡的困擾，對于萬事萬物所顯露的差異性特征（名跡）也就不必介懷于心，能夠心態平和的齊物觀之，“視喪其足猶遺土也”。由此可見，“無名”的內在精神是“不與物遷”的“守宗”之道，“無名”的思想內涵則是“萬物皆一”的“齊物”觀。由此，孔子進而闡述“物何為最（聚）之哉！”，即何以讓眾人歸附的“應帝”思想：

“人莫鑒于流水而鑒于止水。唯止能止眾止。受命于地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；受命于天，唯堯?舜獨也正，在萬物之首。幸能正生，以正眾生。……彼且擇日而登假，人則從是也。彼且何肯以物為事乎!”（《德充符》）[2]160

松柏歷經四季而能不隨眾木凋敝，冬夏自保其青，正是“命物之化而守其宗”。堯、舜能為“萬物之首”也正是這種“守宗”精神的外在表現。“幸能正生，以正眾生。”林希逸說“此‘生’字只是一個‘性’字。”[3]86可見正己之性的“守宗”精神可以“正眾生”，也即由“無名”思想的內在“守宗”精神可以產生“人則從是”的“應帝”效果。

莊子認為“物有名”而“德無名”，“有名”則分，“其分也，成也；其成也，毀也。”[2]69（《齊物論》）故而主張人的自我德性修養，“性修反德，德至同于初。”[2]335（《天地》） 復歸于“無名”的泰初之境，從而無為而無不為。“無近名”即含德之厚，無為名尸，不露名跡。以內在的“不與物遷”的“守宗”精神和“萬物為一”的“齊物”思想將“認知之名”和“名聲之名”一起擯棄，臻于“應帝”之道。

（二）“無近刑”以“德充”

莊子思想中“刑”指“天刑”，“無近刑”正是不“遁天倍情”，順應自然天性，保養天和，安時處順，做到“哀樂不入于心”。其實，這也正是《德充符》中的“才全”思想：

哀公曰：“何謂才全?”仲尼曰：“死生?存亡?窮達?貧富?賢與不肖?毀譽?饑渴?寒暑，是事之變?命之行也。日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌。使日夜無隙，而與物為春，是接而生時于心者也。是之謂才全。”（《德充符》）[2]172

死生之憂，存亡之禍，窮達貧富形成的內心困境，名聲的毀譽，身體的饑渴等都在摧殘人內在德性的平和，身心飽受著“外刑”與“內刑”的煎熬。而“內刑”包涵著“智慧外通，勇動多怨，仁義多責”以及“陰陽并毗……反傷人形”的喜怒憂患的情感。因此，“無近刑”即是要避免這些傷及身心天性，通過內在的修養，使其“不足以滑和，不可入于靈府”。“智慧外通”，便“去知”；“勇動多怨”，便“離形”；“仁義多責”，便“忘仁義”。可見化解“內刑”的傷害正是“坐忘”思想：

顏回曰：“回益矣?”仲尼曰：“何謂也?”曰：“回忘仁義矣?”曰：“可矣，猶未也?”……曰：“回坐忘矣?”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘?”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?”（《大宗師》）[2]226

此外，對于“內刑”中的大喜大怒，“陰陽并毗，反傷人形”，便需“無情”。“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”[2]181（《德充符》）“無情”即是“因自然而不益生”，正是保養天和，涵養德性，不因情緒的好惡追逐外物。“無人之情，故是非不得于身。”[2]179（《德充符》） 是非不得于身，哀樂不入于心，自然可免于“內刑”的傷害。此即“內保之而外不蕩也”的“德充”思想。“德不形者，物不能離也。”[2]173（《德充符》）涵養內在的德性，不使其外蕩顯露于形，則“物不能離”，最終實現“德不形”的“無名”境界。正好與“無名”而“應帝”的思想相通。

《人間世》中顏回將之衛見仲尼，仲尼告誡他“若殆往而刑耳！”而化解此“刑”的方法正是“心齋”：

回曰：“敢問心齋?”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣?聽止于耳，心止于符?氣也者，虛而待物者也?唯道集虛?虛者，心齋也”顏回曰：“回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也，可謂虛乎?夫子曰：“盡矣!吾語若：若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止?無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣?”（《人間世》）[2]129

顏回通過“心齋”而達到精神的“虛”靜之境，最終“未始有回”而成為“吾喪我”的入道狀態。能夠“入游其樊而無感其名”，即便身處在大千世界的樊籠之中，外在“名”跡已經不能影響他內心的虛靜，這顯然與“無名”思想中“不與物遷”的“守宗”精神相通了。

由此看來，“無近刑”思想中蘊含著豐富的內在修養方法。其中，“坐忘”消除“智慧外通，勇動多怨，仁義多責”的精神傷害；“無情”消除“陰陽并毗”的情感傷害；“心齋”消除身處“不得已”困境的心境戕害。這些修養方法，正是保證內在“德充”的先決條件。而其“才全而德不形”的人生狀態則與“無名”以“應帝”思想相通，“入游其樊無感其名”的人生狀態則與“不與物遷”的“守宗”精神相通。“無近刑”與“無近名”思想構成了一個完整的“養生主”思想體系。

至此可見，“名”在莊子思想中無論是認知之名或是名聲之名，都是不符合“道”、“至人”、“真人”的“大明之治”。“無近名”即以個體生命內在的“守宗”精神與“齊物”思想來達到“應帝王”的境界。“刑”即是“天刑”，即是“內刑”、“外刑”的根源所在。“無近刑”正是要以“坐忘”、“無情”、“心齋”來培育內心德性，避免“天刑”，實現“才全而德不形”的“德充符”思想。這兩者構建了一個完整的“養生主”思想體系，是莊子思想“內圣外王”的具體體現，即“德充于內而應帝于外”。

綜上所述，“為善無近名，為惡無近刑”涉及了莊子思想“知”范疇和“養生”范疇。莊子行文不拘常法，不應刻板地“文從字順”地理解。此處應將“為善”、“為惡”納入“已而為知者，殆而已矣”中“知”的范疇，以避免價值認同的困境和將“不得已”的處事態度等同了“養生”思想。“無近名”、“無近刑”則納入“緣督以為經”的“養生”范疇。“無近名”即是“無名”，以“守宗”精神和“齊物”思想實現“應帝王”境界；“無近刑”即是不受“天刑”，以“坐忘”“無情”“心齋”的精神修養實現“德充符”的內養之道。從而揭示出養生之道的本質內涵，即“應帝于外而德充于內”。統合“善”、“惡”、“名”、“刑”四個關鍵字，貫通上下文義脈絡及莊子的整體思想，解為“防止俗知的善惡欲念，養生于外無以顯名，養生于內不遁天倍情”最為適宜。

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The Explanation of“W ei Shan W u Jin M ing，W ei EW u Jin Xing”in Zhuangzi's Yangshengzhu

PENG Shi-quan
（School of Literature and Art，Chongqing Normal University，Shapingba，Chongqing 401331）

In Zhuangzi's“Yangshengzhu”there is a formulation“wei shan wu jinming，weiewu jin xing”.This phrase has been particularly esoteric and challenging to interpreters.Considering the thought of Zhuangzi，this paper held that the“shan”and“e”should be put into the category of“Zhi”，Correspondingly，“wu jin xing”and“wu jin ming”should be into“Yang Sheng”.Analyzing of the disadvantages of different explanation and the conception of“Ming”and“Xing”，We can conclude that this sentence should be accurately interpreted as“To prevent“Zhi”triggering the idea of good and evil，It avoids appearing that devoting tomoral culture internally and avoids nature damage that devoting tomoral culture internally.

Zhi；weishan wu jinming；weiewu jin xing；explicitname；nature damage

B223.5

A

1671－9743（2017）08－0037－05

2017-05-16

彭時權，1989年生，男，重慶開縣人，碩士研究生，研究方向：先秦兩漢文學。