共同體的衰變及其重構路徑

邵曉光 劉巖

[摘? 要]重構共同體的核心是“共同善”。由于古典德性的消失、個人主義的膨脹、利己主義泛濫所導致的傳統共同體的衰變，使得“共同善”消失了，由此在重構中引發了情感、行為、道德方面的危機。為擺脫困境就要從兩個方向尋找重構路徑，一是恢復古典德性的地位，擺脫因規則倫理造成的困境;二是以構成性重構善在共同體中優先地位。

[關鍵詞]共同體;共同善;道德困境;

[中圖分類號]B8-052? ? [文獻標識碼]A? ? [文章編號]1672-2426（2017）11-0004-06

共同體的觀念早已有之，但對傳統共同體的核心及其衰變的本質缺乏深刻認識，進而發生了當傳統共同體衰敗時，有人提出要拋棄傳統重新構建。可是，我們從歷史演進中卻發現，傳統共同體與現代共同體一直存在著某些聯系。騰尼斯說，共同體作為與社會相對的一種生活，特指那種憑傳統的自然感情而緊密聯系的交往有機體，它是真正的和持久的共同生活。[1]9共同生活并不是人為造成的，它是在歷史進化中“自然而然”形成的，共同體的特征自然會在情感、血緣、民族、種族中表現出來，抽象出這些表象的共同性的具有倫理屬性的東西。所以，在由家庭、家族走向社會的過程中，個人主義代替了抽象的共同性，逐漸衰變為由成員身份、情感紐帶、文化信仰等幾個要素[2]14所構成的共同性特征，這種在傳統共同體衰敗后重建的共同體，卻缺少“共同善”這一靈魂，正因為“共同善”這一靈魂的缺失而產生了諸多矛盾。

一、共同體的衰變及其原因

社群主義認為古希臘城邦是理想的共同體，城邦顯現出了共同體的特征，由此產生的共同體也被稱為傳統共同體。傳統共同體有兩種基本的特征，即地域性和精神性特征。騰尼斯從共同體的兩種特征出發，區分了歷史上的兩類共同體，即因共同生活而建立起來的地域共同體和因共同價值而建立起來的精神共同體。所謂地域共同體，就是由于相同民族共同生活或者是不同民族之間共同生活而使人們建立起來的聯系。但是，共同生活的基礎并不是擁有相同的土地、食物、氣候條件，即使擁有了也不一定能建立起共同體。因為在歷史上，“希臘人總是通過各種方式——共同的血統和語言、共同的諸神體系與祭祀以及共同的政治生活習慣——有意識地塑造城邦的共同信仰和共同價值。”[1]158也就是說，因地域形成的共同性必需經過一種精神的抽象才能達到共同生活所必需的東西，共同的信仰和共同的價值為共同體形成提供了保證。從地域共同體發展成為精神共同體的過程中，共同的血統和語言是不可或缺的前提。因此，倫理要素在共同體中占據了重要位置。從一開始倫理還沒有真正意義地進入共同體，至于后來成為共同體不可分割的要素，重要的原因是共同生活在一起的社會成員的參與。“溫馨的家庭”中存在著關愛、依賴和約束，長輩與晚輩、兄弟間的家庭生活，使人和人之間形成了不可拆分的關系，血緣是這種關系的無形紐帶。在家庭生活中，他們通過語言交流形成了共同的心愿和欲望。但是，這些倫理的共同性還沒有上升為社會學意義的共同性。只有脫離家族的束縛，向外擴展到家庭與家庭、人與人之間形成的種族、民族，才能夠形成社會學意義的共同性，在這里不僅僅需要父母對子女的管理權力，也不僅僅需要兄弟間的友情，更需要能夠驅使精神達成共同性。古希臘對神的共同信仰和共同的政治價值為倫理生活找到了出路。神性和共同價值是精神共同體的原初含義，同時也是共同體的本質所在。

傳統共同體在歷史興起過程中鑄就了一個時代，使得在重構共同體時，都不得不回顧這段歷史煙云中的興衰，以期為重構提供借鑒。傳統共同體的衰敗與三個歷史事實有關，一是古典德性的消失，二是個人主義的膨脹，三是利己主義泛濫。

古典德性按照社群主義的說法是指亞里士多德的倫理德性，它支撐起了共同體的共同性品質和穩定性基礎。亞里士多德用“品質”和“愛”說明人與人之間的關系，解釋家族或民族的親情和友情。“朋友不是因他自身之故，而是因能提供某種好處或快樂，才被愛的。所以，一旦哪一方有所變化，這樣的友愛就容易破裂。因為，如果相互間不再使人愉悅或有用，他們也就不再互愛了。而且，有用不是一種持久的性質，它隨著時間的遷移而變化。因此隨著友愛的原因的消逝，友愛本身也就隨之解體，因為那種友愛就是為著那個目的的。”[3]232人與人之間外在性的利益可以使人建立起一種關系，但它只是為實現某種目的形成暫時的“愛”的關系，一旦達到目的，這種關系就自然解體了，所以穩定性不可能只出現在“愛”之中。如果將“愛”和“品質”建立起聯系，就可以得到一種穩定的東西。“人們在因所愛的人自身之故而希望他好時，這種善意不是基于感情而是基于一種品質。愛著朋友的人就是在愛著自身的善。”[3]232古典德性把人的內在品質作為共同遵守的原則，無形中就抬高了“品質”在國家和社會中的地位。當它成為一種國家精神的統治力量的時候，就會被另一種力量所反抗，最后使共同體精神坍塌。當德性作為人與社會中本質存在被現實的權利和利益所代替時，德性也就消失了。

自由主義是通過原子式的人與人的關系構建社會體系的，當社會體系中的民主制度要為保護每個人的基本權利不受侵犯而做出安排時，個人主義就成為了這些安排的前提，即個人的權利和利益取代了共同性的品質。如果說個人主義是自由主義的邏輯起點，那么自由從一開始就不是為共同的利益服務的，它彰顯的是個體與個體之間的關系，即它是個人主義的。個人主義與共同體的共同精神既存在著聯系，又相互排斥。社群主義正是利用了這一點，對自由主義發起進攻。所以，在社群主義主張共同體的意義之前，自由主義在近代歷史上已經用個人主義的武器擊中了共同精神的要害。在個人主義羽翼下，一方面使自由得到了伸張，另一方面使人們由關心共同利益變成了關心個人利益和集合的利益。從洛克的權利理論到當代自由主義代表的羅爾斯的《正義論》，都是在共同精神的廢墟上成長起來的，都強調社會制度的有序性、制度的正義性，良好的社會秩序可以為自由的、平等的權利提供保障，其共同的社會意識和共識構建了社會制度的框架。但它不是把共同性抬到至高無上的地位，而是認為共同利益根植于個人利益和權利之上，為了保護個人權利才有共同的利益，這種“重疊共識”也就具有了臨時性的特征。共同性的臨時性可能在某些時候使自身受到傷害，所以自由主義的個人和共同體之間存在著聯系，也存在著無法解開的矛盾。

積極自由無法解決的矛盾，消極自由也無法完全解決。密爾在《論自由》中即強調了消極自由對處理人與人關系的作用，也強調集合利益，也就是整體效用的累加功效。他們用個人集合而成的功利取代了共同體的共同利益。消極自由主義者，不只是密爾，后來者也是一樣，他們在處理人與人關系時，更多借鑒的是情感主義的做法，也就是人在面對利益時，欲望驅使其做兩方面選擇，即可以選擇“利他”，也可以選擇“利己”。但是在利益面前，只有康德的理想可以使人做到“利他”，除此之外“利已”就會成為常態。因此在建立社會制度時正是考慮到了利己主義的利益，又不得不限制利己者的行為。消極自由對個人利益的放任使人在追求個人利益的過程中放縱自己的行為，但只要不違反“規則”，“我”就可以做任何有利于自己的事。因此，共同體尋求的德性和共同性基礎也就不存在了，共同性也就無法支撐起共同體的架構了。

共同體衰敗的原因有很多，因為“共同生活”的多樣性，使這種衰敗不可能沿著一條路徑行進，但是在諸多原因中也許只有一種原因才是最根本的原因。上述的原因分析都是外部矛盾對它的沖擊，而不是共同體內部原因造成的，如果必須尋找其內部原因，德性的消失可以歸于此。德性消失之說只存在于麥金太爾的現代理論之中，這里不做申論。衰敗的內在原因還要看能否在共同體的歷史事實中抽象出其結構中的核心要素，以及由這些消失和變化的要素積累產生的終極原因，而不是通過各種共同性事物衰敗綜合而成。“這些共同性并非通過對個體之間的各項特征進行橫向比較而抽象出來的，而是在長期的社會真實互動中逐漸產生的。”[4]共同的“生活方式的形成同特定的社會生產活動和歷史文化密切相關。”[4]共同體的概念也是基于這種相關性之上的，在長期的生活中積淀了共同的生產方式、生活習俗、文化傳統。“‘共同體概念就不再靜態地指稱基于某種標準或性質而被圈定的一群人，而是指生活在一起的人們的交往過程以及在此過程中形成的共同文明成果。”[5]“共同文明成果”只有用文化才能表達，這種文化正是倫理生活過程中積累起來的。所以，傳統共同體的衰敗不僅僅是某種物質形式的消失，更重要的是“文明”共同性的消失。隨著人們從家庭走出來，多民族、種族國家的建立，使共同體“自然而然”的民族特征，以及親情、友情逐漸轉變為對“共同善”的追求（共同善被社群主義稱為共同體的核心），它代表著一種文化方式，即情感、行為、道德倫理的某種共同性方式變遷促成共同生活方式的衰敗，這種變遷正是由于共同生活原則的極端化造成的，騰尼斯就認為“自然而然”的倫理原則的極端化下共同體瓦解了。這種極端化傾向是共同體的組織者在保護成員的過程中使自己的權威強化的結果，特別是在高壓下成員反抗和應對權威的結果，共同性的倫理生活基礎遭到了破壞，這應該是傳統共同體衰敗的內在原因。

二、共同體重構理論及其困境

共同體的核心是善，可以把善區分為共同善和最高善兩種，理論上以此為基礎對共同體重構歸納了多種方式，在論證共同體重構時需要區分這些理論對善的不同運用。

共同體的核心——共同善的形成。善是規范人的行動的過程的“總原則”[6]191。有學者認為按照人性的善惡規則標準把人的行為可以細化為利他、利己、害他、害己四種[6]193。我們認為不論如何劃分，共同體衰敗與人的利己性是相關的。利己能夠使個體與個體間分離，利社會和利他卻會使人們不斷尋求合作而達成共識，這是傳統共同體得以鞏固的原因之一。但是，傳統共同體中關于倫理的“善”與“善的”東西相混淆，導致倫理學對規則的區分并不清晰[6]7。摩爾的倫理學產生后，才解決了這個問題，并把“善”作為倫理學中重要概念，以它為基礎闡述人與人的關系。盡管他的元倫理不再以行為作為研究內容，但他還是認為，當人為了善的目的而行動，或者因為行動產生善的結果時，他的行動才是正當的。如果把他的倫理學置于共同體中，就可以解釋為，個體為共同善而努力的行為得到了成員的認同，他的行為是正當的，這種共同善的行為就是可以選擇的，即這種善對應這種行為，另一種善對應另一種行為，我們為得到更大的善而選擇能夠產生最大善的行為，不論行動難易和遠近程度都不應成為選擇善的行為的障礙。摩爾說，“現在剩下來所要堅持的是：即使就這些最近效果而言，我們也只能希望發現，在極少數選擇之中，哪一個一般會在最近的將來產生善的最大余額。”[7]選擇的行為都是為了善的最大化。在共同體中，善的最大化只能是成員為了共同的利益才會去做。如果不做也就違背了共同的行為所約定的“規則”。說到這里，我們把善等同于共同體的規則。元倫理學為共同體的共同規則提供的這種理解方式是，共同體不再只是在行為習俗有其合理性，而是使共同體成員在遵循的“善”的規則上獲得了理論基礎。

共同體的善與傳統理解的善有所不同。傳統上，亞里士多德和斯賓諾莎對“善”的理解都是從人的行為中抽象出來的。共同體的善是共同善，它既不是由個體善集合而成的，也不是由個體抽象出來的，而是在共同的利益下，成員之間通過認同而產生，只要大家都認同一種善，保持觀念的一致性，則共同善就構建起來了，當傳統共同體被打破時，這種意義的“善”也就不再與共同體發生關系了。但是，善的因素會牢固地與共同體概念聯系在一起，成為重構思路中的核心理念。共同體可以在“善”上找到一種理論支撐，如果把共同體的共同性置于“善”觀念上來理解，則共同體的共同性就會因為“善”而獲得確立。可是，重構的過程中也會遭遇到種種困境：一是情感困境，二是行為困境，三是道德困境。

情感困境。鮑曼把共同體與情感分開，是因為情感對共同體造成了巨大的傷害，他說，“共同體是沒有感情的，否則就會死亡。一旦它開始贊美它獨一無二的勇氣，熱情地謳歌它的原始純潔的美，并堅守附近的地盤，即它冗長的宣言要求它的成員欣賞它的奇妙，并要所有其他的人要么敬佩它要么就閉嘴，那么可以肯定的是，這一共同體也就不再成為共同體了（或者說，或許還不是一個共同體）”。[8]7-8他的意思是，共同體被感情所左右的結果是，共同善會被無限夸大，使人們盲從于一種絕對的信仰和權威，由此會使共同體重構遇到困難。但是，有人對情感在構建共同體過程中的作用大加贊賞，認為情感是構成共同體不可或缺的要素，它可以成為“共同善”的工具，并可以為某種判斷提供服務，因為它與構成共同體的其他要素的目的都是為實現“共同善”;但反過來，“共同善”下產生的情感卻有可能推動“共同善”的極端化。所以情感與共同善之間的微妙關系造成了構建共同體的困難。

行為困境。善對行為的共同性要求并不十分強烈，它更多體現一種理論的均衡，所以在對待善的問題上，行為就表現出各種的混亂，利己與利他并存，共同體內與外的無差別的存在方式。所以，共同體很難分清“內部關系”和“外部關系”，“一旦內部人與外部世界的交流變得比內部人的相互交流更為頻繁，并且承負著更多的意義與壓力，那么這種共同性也就會消失。”[8]9把本應由共同體承擔的壓力，限制于個體范圍內，其中的責任擔當就發生了變化，共同體內外界限模糊了，再也不會形成共同性的合力，使得共同體不能抵抗外來壓力，權威遭到了破壞，重構共同體也就遇到了棘手問題。

道德困境。由于傳統倫理關系的解體，使重構的共同體內部的倫理關系也發生了變化。古典德性標準已經讓位于道德個體，他們更多關心的是權利和利益，而把共同性與集合性混淆起來，使得道德與利益也被混淆起來。“道德共同體的成員與利益共同體的成員是同一成員，它們是同一共同體的兩個名稱、兩塊牌子……道德普遍起源于利益共同體的存在與發展的需要，道德的普遍目的就是為了保障利益共同體的存在與發展。”[6]114-115共同體的道德不再表現為亞里士多德意義上的“品質”，而是與利益聯系起來。這種道德的外在化形式使共同體被定義為人們行為的工具。“共同善”與個體道德在相遇中產生目的性困難。“共同善”的目的是個體道德，還是個體道德的目的是“共同善”？

從共同體的核心——共同善出發，分析上述困境，主要是沒有處理好善與其他因素的關系。

一是“共同善”與情感的關系。如果情感不能在“善”之下采取從屬于善的行動，那么共同體也就不能最終得到倫理的認同。善是倫理的出發點，是理性的純粹化，所以它不包含任何復雜的東西。情感、行為只能在它之下產生，一旦它被外在物所控制，就會變得不再具有價值。所以在實現“共同善”的行動中它必然要支配情感，共同體的核心就此才能體現出來。相反，在對“共同善”的解釋中，以情感代替“善”的行動，就必然使它與善分離，使善下降為一種工具。所以，摩爾把“善”作了區分，將善分成了“內在善”、“手段善”等，他把情感、自由、權利等作為手段善來看。[6]27在“善”的意義下采取情感的行動才是正當的行動，排除一切善的核心價值而妄論共同體重構都將導致由情感引導下的理性無知，由此推理，當以結果回頭看“共同善”的合理性的時候，會存在無法解釋的鴻溝，使共同體無法獲得一個重構的合理依據。

二是“最高善”與利益兼顧造成的兩難。在內在善向外在善過渡中，把人能不能自由行動作為檢驗“最高善”的合理性的標準。理論上，人在以消極自由出現的時候很少與他人發生直接的“沖突和接觸”，因為有了外在規則的限制使人都在檢視自己的行為，避免影響到他人，由此而得到自身的自由。每個人都為維護自己的自由而選擇行為，為了他人的自由也為了自己的自由，這是利益驅動的結果，而不是“最高善”驅動的。利己與利他能否兼顧，這不是共同體重構要解決的問題，而是利益實現的目的是什么，如果只是利益本身，那么善就只是利益的替代品，所以功利主義在理解善的時候，把它與利益等同起來。在這里共同體就變成了“利益共同體”，這個共同體是由個體組合而成的，這很難用傳統共同體的共同性解釋明白，因為這里的共同性只有利益的共同性，把共同體內在性放在一邊了。實際上，共同體中的“最高善”與利益是分開的，并且一切利益追求都是為了“最高善”，它才是行動的目的。

三、共同體重構中擺脫困境的路徑

重構的困境與善有著直接的關系。社群主義與自由主義對立的根本原因也是由“善的優先性”問題引發的，所以在解決重構的倫理困境的時候，就要從這一矛盾的起點出發，探尋解決問題的出路。一是以阿拉斯戴爾·麥金太爾為代表的古典派主張回到傳統，回到古希臘，恢復古典德性的地位，以擺脫因美德倫理反對規則倫理造成的困境;二是以邁克爾·桑德爾為代表的哲學理論主張善優先于正當，批判“正義在一種道德上的優先性”主張，這種主張是反對正義獨立于善，以構成性重構善在共同體中的優先地位。

麥金太爾在恢復德性地位過程中，強調了德性與實踐的結合，也注意到了他們之間的“差異”性。“共同體的那些成員接受了新形式的傳統信仰……在較老的信仰與他們所理解的現實世界之間，存在著有待發覺的根本差異。”[9]傳統信仰是指人們對共同善的信仰，它在亞里士多德那里被稱為德性。所以古典德性對善的實踐的理解是，不論是外在還是內在思維的行動，或者是純粹的形而上的思維方式都會圍繞著“善”展開，都為“某種善的目的”而行動。但是在追求善的過程中，不同的人有不同的理解，但不同理解形成的多樣性的善只會降低善在現實生活中的存在價值。當所有人都為自身的目的行動時，人與人的關系就會失去“愛”或“友愛”，必然不能表現為人的品質和德性。所以，古典德性更強調善的唯一性和“固定性”，把人的品質和德性定性為最高善的社會生活。這樣做的目的是要把人的品質與德性放到具體行動中，并以人與人的關系形式使品質和德性擴張到社會中并使之“純粹化”。品質和德性在成為最高善的過程中，作為具體的人也通過滿足他人實現“自足”，“自足”對善的意義是完全的，不可替代的。

實際上，麥金太爾把倫理美德發展到回歸傳統德性的時候，并沒有刻意在美德中孤立地論證問題，也沒有像羅爾斯那樣在道德哲學的意義上實現社會行動的正義，而是以制度化形式建立起美德與行動之間的聯系，在行動中表現出更多的統一性本質。所以麥金太爾把倫理美德實現過程概括為三個步驟，一是實踐離不開對人或對物的欲望，行動是實現欲望的手段，我們可以把手段與欲望作為人們共同生活必不可少的東西，那么它的價值就需要以實踐的內在諸品質作保證;二是實現共同生活的諸品質需要人們在獲得利益的時候認同諸品質對善的支撐，以及需要諸品質為實現個人善發揮作用;三是諸品質可以在社會系統中得到理解，即制度安排不僅僅是來源于善，而且還可以在善中建立起社會制度與諸品質的聯系。[10]三個步驟的順序是由行動到諸品質，再由個人諸品質體現善的相互認同合作，最后是以諸品質建構的制度連接行動與善的統一性。由此，美德倫理學似乎把所有共同體倫理內容涵蓋在其中，在由行動到善再回到行動的過程中完成自身的倫理建構。但是，其理論“完整性”與其理論缺陷同樣明顯。盡管共同體需要以共同善吸引成員實現身份認同，但這只是共同體建構的一個方向。在當代繁多的共同體概念中，已經不僅僅以一種絕對的共同體或以統一的形式化的共同體完成共同體的建構，而是正如當代社群主義也認同的社會現實——多元化的共同體，它是共同體重構必須面對的問題。

邁克爾·桑德爾在批判自由主義時注意到了多元化的現實，由此認為重構的共同體是構成性的，它是在自我統一性基礎上構成的。自由主義認為，人為某種道義的目的采取行動時，自我總是獨立于善而追求行動的最大化，這是自我在走向“權利”認知過程中的必然選擇。所以他在批判這種自由主義道德哲學的同時，也承認自我孤立化的事實。自我的孤立化使事實的差異成為自我統一的障礙，即如果在差異化的事實面前認識自我，就要把自我認識置于現實的個人主義譜系中去考查，看其能否處理好“孤立化”和統一性的關系。前面已經分析過，在個人選擇中，利己與利他產生了不可調和的矛盾，個體間差異性表現出的“善”更加多樣化。桑德爾認為，如果在多樣性道德前提下形成新的共同體模式，需要這種手段具有一個可操作的性質，即統一性的操作手段。統一性并不是共同性，共同性是在人的行動中抽象的或者只是習俗積淀的東西，它在共同體中是本質性的要求，統一性是附著在共同性之上的，它既是共同體的統一性，也是自我的統一性。自我統一性就是要打破自我行為的形態，使自我回歸到“內在善”的意義上。桑德爾稱這種統一性方式是“完美主義”，但實現起來有較大困難。如果實現二者的一致性，就需要通過邏輯的方法安排順序，使二者建立起某種聯系。“首先是有差異的個人，然后才形成關系并且參與和別人的合作安排，因此，多元性優先于統一性。”[11]163由行為差異性出發尋找與他人的聯系與合作，最后達到“自我統一”使共同體的構成性有了第一個基礎。這種重構是具有“美德倫理”性質的，它以新的邏輯形式解釋了重構。所謂的邏輯形式只是順序的改變而沒有取消多樣性和統一性的現實存在，也沒有否定前面產生難題的各種因素。集多樣性和統一性于一體的重構也就是在行動的基礎上發展出了一種本質共同性，這種理論構造與美德倫理學是相融的。

在以上兩種解決辦法中，都是以善為核心的美德倫理，一方面突出古典德性實踐的作用，另一方面在實踐中強調自我統一性的理論內涵。最根本的前提就是要承認一個事實：在社會中存在不同的善的意志，可以為自身行動提供思維方式，只要不傷害到與他共同行動的參與者，那么這種意志的價值就可以實現。這是為回避“傷害”而做出選擇時所表現出來的價值，如果使之在共同體下具有意義，就需要探究“不只是他們作為公民擁有什么，而且還有他們是什么;不是他們所選擇的一種關系（如同在一個志愿組織中），而是他們發現的依附;不只是一種屬性，而且還是他們身份的構成成分。”[11]181-182人的行動采取的是“選擇”的方式，不是主動“投入”到某種組織關系中，而是行動之后發現我們已經不能脫離它而單獨行事了。從個體說，這是一種依附關系，也是統一性要求的，自然而然形成的關系。所以不能把行動個體單單理解為孤立的，他們在交往中形成的身份是在依賴性、統一性之上得到的。在這個過程中，公民的社會屬性要得到確立，就要衡量個體身份是否屬于這個共同體。由此身份認同也就經歷了由行動到最高善的確立和相互“認同”的過程。

重構共同體回歸到傳統只是一種方式，現實中并不能實現真正的回歸。因為人們行為的背景中的“生活方式、思想意識、經濟結構和政治制度”已經與傳統背景不同了，重構只能在現實背景中完成。所以在現實中要厘清兩方面的問題：一是社群主義與共同體的關系。社群主義意圖對共同體有所闡釋，其目的也只是利用共同體概念為自己的共同善的優先性做論證。所以，我們要認清社群主義與共同體之間的關系，首先要清楚共同體理念在社群主義之前就已經存在了，它有自身的體系，共同體理念作為一個重要因素推動了社群主義的產生。二是重構共同體中的社群主義并沒有失敗。有人認為社群主義在與自由主義的針鋒相對中，共同利益的主張無法得到，導致了其理論的軟弱無力。我們說，這樣的認識有一定道理，但不完全正確。社群主義是與現實相結合的產物，它雖然批判個人主義，但是它仍然在多樣性的個體善中找到理論的存在感，所以它的“新共同體觀念在強調社會責任時也強調了個人的權利，而回應性體現了對個人權利的尊重。”[2]349所以它認為的共同利益與個人權利之間的關系并不能證明其理論的軟弱，只能說還有許多現實問題沒有得到完全解決。

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責任編輯? 姚黎君? 彭? 坤