論蘇軾“心理本體”的情理結構

◇宋 穎

論蘇軾“心理本體”的情理結構

◇宋 穎

作為一種文化現象，蘇軾的重要意義之一，在于他基于開放的情理結構，通過“人的自證”的方式創造的“以心理為本體”的全新價值建構模式。

在中唐到北宋文化價值嬗變的歷史轉折中，蘇軾以其天才之力和獨特的文化性格，承繼了傳統文化中的合理因子，在開放的情理結構中將之與具體歷史情境相結合進行價值自證，將傳統的“天道本體”轉換成“心理本體”，在更高層次上解決了傳統文化中情理、出處、家國等價值的矛盾分裂，生成了新的士人人格境界。這既是文化轉型期的重要成果，也是傳統文化心理結構的經典呈現，它契合了中國士人深層心理結構，因此被廣為接受，并通過蘇軾的文學創作、哲學研究和生命實踐，在中國文化中產生了廣泛而深刻的影響，在文化運思、心理經驗、價值觸發和生成等方式上形成了一條實際上和以朱熹為代表的理學分庭抗禮之路。

“心理本體”出現的關鍵在于“情理結構”?！扒槔斫Y構”不僅指情和理的關系，還特指中國傳統哲學中的情理關系：中國傳統中的情和理自一開始就是相互融合和滲透的，情中有理，理中有情，二者不但相依共生，甚至不可分割，情理結構是指一個涵容了欲望、沖動、情感、判斷、理智、理性等在內的特殊結構。這一情理結構體現出來的傳統哲學的根本特點，實際上就是對人的界定：現實的人身上不存在純粹的“情”或純粹的“理”，從人一誕生起，情感欲望和理性理智就交互存在；動物性欲求和社會性維度的相依共存，是人作為一個類的群體生存并延續下去的內在必然要求。因此，現實存在的人既沒有純粹的自然人，也沒有純粹的社會人。

“情理結構”還是一個動態的開放系統。在具體的歷史實踐語境中，符合人類總體原則的“理”會不斷地向“情”積淀，經由審美轉換為“情”，達到一個更高層次的情和理的交融；二者在不斷的動態相應中將符合歷史合理性的因素吸納進來，并以循環上升的方式不斷重復這個建構過程。這一過程，實際上也就是人性心理的不斷生成過程，也是中國式人格境界的形成過程。理向情積淀得越充分，人性心理就越發展，覺悟層次就越高，情理結構的層次也越高，人的境界也就越高。境界越高，就意味著越無待于外在世界。可以說，高階情理結構即人性的充分展開和發展。在某種程度上，它體現著人與自我關系的平衡程度，也是人與外部世界和諧度的折射，越高階的情理結構，越彰顯出傳統文化“和”的核心精神。

因此，“情理結構”是中國式價值建構的出發點和依據，它決定了中國價值建構的方式是“內在親證”：從生命經驗出發，絕待于外部世界。同時，它還決定了中國士人超越悲劇意識、建構人生境界的典型心理流程：悲劇性現實激發人對其的情感體認和理性追詢，即悲劇意識——人通過對具體現實的情感體認，暫時消解悲劇意識，沒有達成新的情理結構；或按照人類總體原則，將符合具體歷史實踐合理性的“理”積淀到“情”中，達成新的情理結構，以相應的人格境界來超越悲劇意識。

這一方式和流程蘊涵著中國哲學和人學最合理的因子，也是中國傳統哲學的獨特性所在，它出現于先秦理性覺醒時期，孔孟老莊等原始儒道兩家以“天道”為本，建構了內向度的“道德境界”以超越悲劇意識。但道德人格境界依然主要以外在的“天道”為旨歸，沒有達到對外在世界的絕對無待，而人的現實悲劇性又是“不會消失，也不會被克服”的，因而這一人格境界無法在徹底意義上超越悲劇意識，士人在價值追詢過程中，不得不反復重復“悲劇意識”興起——尋找“天道本體”依歸——悲劇意識彌合的過程，直到蘇軾將“天道本體”轉變成“心理本體”，真正無待的人格境界生成，中國的價值建構也達到了境界的頂峰，同時悲劇意識對境界價值建構的激發的力度也開始逐漸減弱，文化開始從成熟進入衰落。

一、“道德境界”的情理結構與“天道本體”

關于對中國士人影響深遠的儒家的價值建構，蘇軾說過一段非常有意味的話：

自子思作《中庸》，儒者皆祖之以為性命之說?！湟腥岩?。……其始論誠明之所入，其次論圣人之道所從始，推而至于其所終極，而其卒乃始內之于《中庸》。蓋以為圣人之道，略見于此矣。《記》曰：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！狈蛘\者何也？樂之之謂也。樂之則自信，故曰誠。夫明者何也？知之之謂也。知之則達，故曰明。夫惟圣人，知之者未至，而樂之者先入，先入者為主，而待其徐，則是樂之者為主也。若夫賢人，樂之者未至，而知之者先入，先入者為主，而待其徐，則是知之者為主也。樂之者為主，是故有所不知，知之未嘗不行。知之者為主，是故雖無所不知，而有所不能行。子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！薄喽茨軜费桑瑒t是不如不知之愈也?！蒙迫绾蒙?，惡惡如惡臭，是圣人之誠也。故曰“自誠明謂之性”。(《中庸論上》 )

蘇軾認為子思的《中庸》有三個要點。其中首要論述“誠明”是價值建構的切入點，其次討論圣人之道的來源，最后納入《中庸》之中?！罢\明”作為價值建構的關鍵，“誠”就是“樂之”，只有在情感上充分接納，才能真正信服并納入自我生命當中，而“明”就是“知之”，有了理性的認識，才能真正通達并實踐。圣人的價值建構是先從情感開始，以情感為主；而賢人的價值建構則是從理性開始，以認識為主。從情感開始，發乎于內在真切的生命體驗，所以除非是沒有認識到，只要認識到了都能去徹底踐行；而從認識開始，即便無所不知，有的還是依然做不到，這就是孔子說的“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”，(《論語·雍也篇》 )如果認識不能納入情感體驗，還不如不知道。

這段話一針見血地指出以原始儒家為代表的中國傳統哲學價值建構的關鍵：價值建構要從情感開始、從內在的生命體驗出發，然后再將理性認識積淀入情感之中，就能夠生成自覺踐行的人格境界。所謂“好善如好色”“惡惡如惡臭”，就是理性不斷向情感積淀、人性心理生成并高度發展的結果：這就是圣人之“誠”，它是內在的價值親證，從人的基本情理結構開始，以人類總體為原則，將歷史合理因素納入進來，使人的情理結構涵容更多的內容，達到更高的層次。

原始儒家的核心價值“仁”正是以情為核心，這在《論語》中很清楚，它來自于人的原初情理結構，指向則是儒家更高層次的情理結構——“道德境界”。首先“仁”發端于人生而有之的血緣倫理親情，“孝悌也者，其為仁之本與”(《學而篇》 )，也就是來自原初情感；因此人人自有不待外求，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《述而篇》 )；相通的情感體驗使人產生“己欲立而立人，己欲達而達人”(《雍也篇》 )的人性心理，這就是“愛人”(《顏淵篇》 )；出于“愛人”之情感，想要更好的立人、達人，必然要“克己復禮”(《顏淵篇》 )，在一定程度上克制個人的情感欲望，以滿足有利于人類總體的大多數人的要求，這就是原初情理結構向更高層次情理結構的發展。長期的、不間斷的“克己復禮”的修養，就導向“仁”的最高境界“圣”，也就是人的“道德境界”。由于它從始至終貫穿著“誠”的原則，所以它的踐行不需要任何外在的強迫和他律，只需要依賴自身親切的生命體驗：“為仁由己，而由人乎哉？”(《顏淵篇》 )這就是人價值的自證。

可見，原始儒家的道德不是依靠邏輯推導和認知而得來，而是在情感中產生理解，進而升華為更高層次的情感，再通過更高層次的情感樂感實現的，道德也就是情感化、審美化了的理。整個道德生成和實現的過程中，出發點是情，歸宿也是情(情的層次和內涵不同)，一切理的問題皆以情、以親切的生命體驗來完成。這樣，個體欲求與社會責任價值、個體完善與人類總體的發展就達成了情與理的交融和平衡：“人道”中內蘊了“天道”的必然，“人道”合于“天道”意味著人性心理的積淀和提升，“人道”與“天道”內在相通并應然地合一。

此處的“天道”，主要指儒家的社會、集體本位，也就是說，個體的價值和意義，主要在于承擔社會責任、扮演好社會角色，為社會和文化貢獻自己的力量；個人意義的實現，是通過擔負社會責任而實現的，也就是通過向“天道”的自覺歸屬而實現。這個道德境界，也就是儒家的“內圣”，它是內在而超越的價值。

不過，在儒家的價值系統中，實現“人道”與“天道”的合一，不僅僅要依靠“內圣”，還理應有“外王”，也就是現實功業的實現?！巴馔酢睉撌恰皟仁ァ痹诂F實世界的體現，是“內圣”的應然結果，只有“內圣外王”結合，內在的能力修養和外在的現實成就相配，才是理想的完善個體。

但現實的必然往往并不符合道德的應然，人的生命有限、認知能力有限，在現實生活中受制于必然，只能獲得有限的自由。以有限的生命和能力去征服無限的世界，在終極意義上必然失敗，這就是人的現實悲劇性存在。儒家也清楚地意識到現實的人的局限性——“死生有命，富貴在天”(《顏淵篇》 )、“道之不行，吾知之矣”(《微子篇》 )，但基于人類總體原則，也就是為了人能夠“活著”并活得更好，無法否棄獲取外在價值對人的意義，就只能“知其不可而為之”，毅然堅持人的價值擔負，并以此成全自我的人格超越。

歸于“天道”需要外在價值的確證，也導致當傳統士人由于現實存在的悲劇性無法實現外在價值、“人道”與“天道”無法合一時，就會產生強烈的情感失落，由此激發對價值的理性追詢。此時士人往往會向自然、向歷史尋找合理性和答案，尋找價值的依據。而儒家以人類的道德準則為自然立法，在自然觀上倡導“皇天無親，唯德是輔”，賦予自然以親切溫暖的情感，又用道德的準則去觀照歷史，形成“道德的歷史化和歷史的道德化”的道德史觀；道家又指出人類的局限性，提倡人向自然復歸，把自然作為人的標準和最終歸宿，這一思想與儒家將自然“比德”的思想有相通之處，與儒家的“天道”相融合，給儒家“獨善其身”提供了一個自然的歸屬地。因此，士人往往在對自然和歷史的追詢和體驗中，獲得一種道德支撐，產生一種價值歸屬感，重新獲得“人道”與“天道”合一的情感體驗，再次體認了道德人格境界的意義，經歷道德境界情理結構的再次生成，肯定這一人性心理的正當和價值，彌合了悲劇意識。儒家視域中的自然和歷史，就這樣逐漸融入了“天道”的內涵之中，成為士人的一種內在超越的方式和價值依歸。如著名的《登幽州臺歌》：

前不見古人，后不見來者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下。

人獨立在天地之間，意義何在？古人與來者皆不能提供答案，唯有進行價值的自證，向悠悠的天道尋找價值的依歸，構建人格的境界。當借由永恒的天道超越了有限的人道，從生命的深情出發，感受到了內在超越的價值自由時，就會產生“愴然而涕下”的生命觸動。人在這個心理流程中就重新經歷了一次洗禮，完成了一次人性心理的經驗和提升。

但在事實上，歷史中性，自然無情，價值無解。在現實政治秩序能夠給士人提供實現外在價值的條件時，士人往往對“天道”充滿信心，面對現實生活中實現外在價值的挫折而激發的悲劇意識，可以不斷重復將合乎人類總體原則的“理”向情積淀，通過實現人性心理的提升和道德境界的生成來形成新的情理結構、彌合悲劇意識的流程；當現實政治秩序無法給士人提供實現外在價值的條件，或失去維系人心的力量時，人的情感動蕩往往會愈發強烈，而宇宙自然和歷史中性的本來面目，也容易暴露出來，士人的悲劇意識也會越發強烈，難以達成平衡的情理結構。也就是說，“道德境界”的天道本體，終究有待于外部條件，這個外部條件在傳統社會前期主要是現實政治。

例如魏晉時期，“名教”被異化為政治斗爭的工具，在秦漢時期由于強大封建帝國的出現而建立的人對現實政治的無限信心、對政治秩序的心悅誠服在此時徹底失去了依托，士人興起了空前強烈的情感焦慮：“驚風振四野，回云蔭堂隅。床帷為誰設？幾杖為誰扶？雖非明君子，豈闇桑與榆？世有此聾瞶，芒芒將焉如？”(阮籍《詠懷詩》五十七)“出門望佳人，佳人豈在茲？三山招松喬，萬世誰與期？存亡有長短，慷慨將焉知？忽忽朝日隤，行行將何之？”(阮籍《詠懷詩》八十)“歸去來兮，田園將蕪，胡不歸？”(陶淵明《歸去來兮辭》 )人道和天道無法合一，個體的存在價值遭到了重創，隨即而起的是一連串對生活意義、對情感寄托、對出處關系、對理想與現實關系的追問和質疑，并伴隨著強烈的生命短促的情感體驗。但是這種質疑最終沒有結果，因為此時單純的內向超越還與外在價值互為表里，還沒有形成獨立存在的強大情理結構，任何價值建構都無法彌補外在價值的缺位。于是，士人迫切尋找新的意義，如魏晉時期士人除了在會通儒道中找到了“美”作為新的價值寄托外，還產生了縱情縱欲的傾向：“時有群豕來飲其酒，咸直接去其上，便共飲之?！?《晉書·阮咸傳》 )“王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者?！?《世說新語·德行》 )純粹情欲的放縱排除了理性的積淀，情理的分裂只能給價值自覺的人帶來更深的痛苦，究其原因非常簡單：人要“活著”的本能決定了原初情感上升為人性心理是人性的必然要求，否則人就無法感受到人之為人的快樂，純粹的感官欲望的張揚違背人的本性，是人的倒退。樂廣說“名教中自有樂地”(《世說新語·德行》 )，正是基于這一理解，沒有純粹的情欲的人，人無法否棄自己“理”的那一面。割裂了情和理的關系，破壞情理結構，就是戕害了健康人性。

而唐代隨著唐王朝的發展，士人重新建立了對政治本體的信心。去邊塞建功立業、為國效力，幾乎成為唐代所有士人的共同愿望，對外在事功的追求達到前所未有的程度，連身體病弱的李賀都難以擺脫“男兒何不帶吳鉤，收取關山五十州”的強烈事功渴求。在對政治本體的樂感的支撐下，士人基本能在個體價值失落、悲劇意識興起時尋找到天道依歸，如著名的《登黃鶴樓》：

昔人已乘黃鶴去，此地空余黃鶴樓。

黃鶴一去不復返，白云千載空悠悠。

晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲。

日暮鄉關何處是？煙波江上使人愁。

此詩可以說是中唐之前士人價值追詢的心理流程的代表。起句就是人去樓空，人向何處去寄托情感？黃鶴樓象征著歷史本體，悠悠的白云是永恒的宇宙，歷史和自然象征的“天道”既近且遠。好在現實中的一切都是清晰可辨、歷歷在目的，只要人堅持自我價值的追求和實現，就能在迷茫的煙波之中，觸及精神的故鄉，在內向度的價值超越中獲得與天道相通的永恒感，將貼近價值的體驗積淀入情感之中，經歷一次價值追問、觸發、體驗、建構的過程，達成新層次的情理結構。當然，這一悲劇意識的彌合，在根本上還是要依賴對政治本體的信心和憧憬而完成。

中晚唐時期，隨著王朝的江河日下，士人的情理結構開始呈現出新的特點。再也沒有“飛流直下三千尺”(李白《望廬山瀑布》 )不嫌其長、“一片冰心在玉壺”(岑參《芙蓉樓送辛漸》 )不覺其小的情滿天地的飽滿價值感，而是在一片“留得枯荷聽雨聲”(李商隱《宿駱氏亭寄懷崔雍崔袞》 )、“桃花亂落紅如雨”(李賀《將進酒》 )的哀颯中走向價值的空漠。“路人看古木，江月向空祠”(劉長卿《息夫人》 )，一輪永恒的江月，照向歷史的虛無。情感無處寄托，理性無處積淀，價值懸空，道德境界的“理”被空置出來，無法與“情”相融合，理和情的分裂，促動著人對新的價值建構的追尋。

總之，先秦原始儒家的價值建構方式對傳統社會前期士人的情理結構和價值追詢心理流程產生了重大影響?？鬃訌娜说那槔斫Y構出發進行價值的內在親證，將保障作為一個類的人的延續和發展的“道”放在首位，把“弘道”定位為人的首要價值，從此，弘道樂感成為傳統士人的情理結構。而“弘道”樂感實際上包含了兩個向度，一是內在的道德境界向度，一是外在的功業向度。盡管外在價值受制于必然，但“愛人”“立人”“達人”“弘道”都不能否棄外在價值的追求，否則內在的自律和提升也就失去了現實意義，所以外在價值的實現是弘道價值的重要內容，不可或缺，人必須向現實政治中去開創價值，來確證人生意義。這兩個向度互為表里，才能實現“人道”與“天道”的合一。

既然“天道本體”并非完全內在于人，那么原始儒家所構建的“道德境界”的情理結構，也始終無法真正達到對外部世界的無待。當現實政治秩序可以給士人外在價值的實現提供較好的環境時，士人便可在較大程度上實現人道與天道的合一，或者借由詠史、懷古、體驗宇宙情懷等方式對歷史、自然、政治等外在天道本體進行追索和依歸，通過構建人格境界的方式超越出處、進退、家國、理想與現實等關系的矛盾，對人性心理重復進行涵詠體驗、不斷提升，再次達成平衡的情理結構。而當政治本體無法提供外在價值實現的環境時，士人便徹底失去了價值建構的依托，情理結構分裂，強烈的悲劇意識促使人尋找新的價值。中唐前期的士人始終無法解決這一問題，始終在人道與天道的疏離與親和、情理結構的平衡和分裂中艱難地進行著價值的追詢。

二、蘇軾的“心理本體”基礎：情理結構

如前所述，中晚唐盛世急遽破滅，政治本體不足以維系人心，士人開始基于新的生命意識來開放地觀照生命和世界，他們逐漸把目光從外在的天道轉向人的內心，注重對內心世界的深細體味。至宋初，歌舞侑酒的士林風流成為常態，感性追求則更為普遍，“舞低楊柳樓心月，歌盡桃花扇影風”(晏幾道《鷓鴣天》 )，“莫辭終夕醉，易老少年身”(晏殊《謁金門》 )，“莫教辜負艷陽天，過了堆金何處買”(歐陽修《玉樓春》 )……這一追求和寄托，和上述魏晉時期重感觀享樂的傾向有類似之處。盡管時代精神已從世間轉向心境，宋人對此的追求也更趨于常態化，但單純的感性和情感耽溺依然無法滿足普遍的空虛心態：“浮生長恨歡娛少”(宋祁《玉樓春》 )，無更高價值寄托的人生給人以缺乏意義的“浮生”之感，這樣的“浮生”“強樂還無味”(柳永《蝶戀花》 )，無論怎樣盡情享樂都不能使人滿足，因為人的情理結構決定了人對情與理交互生成的價值樂感的追求是人的更高追求和更大滿足，情或理的單向過度發展都不能建構起真正的價值。

處在文化轉型期的蘇軾對這一點有清醒的認識，他對于魏晉時期和宋初出現的一些一味耽溺享樂的追求并不贊成。他并未從道德觀念或說理出發，而是將之推導到極端，使本質的“人情”自現：“人情莫不好逸豫而惡勞苦”(《中庸論中》 )，所以不愿為禮，但如果“惟安之求”，那么“立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，則將裸袒而不顧”，一旦真的“裸袒而不顧”，“吾無乃亦將病之”，不但自己受不了，就連 “天下之匹夫匹婦”，任何一個普通人，也“莫不病之也”?！叭饲椤彪m然不愿為禮，可“人情”也接受不了完全沒有禮。這里的“人情”就是人的情理結構，它是人的動物性欲求和社會性融合的內在親證，是具體歷史情境和社會實踐中情感欲望、理性交融的人性心理。從個體情感出發，“以‘知命’(按照‘命’的要求行動并對‘命’進行體認)為人的歸宿，是中國人情理(情是充分情感化了的理，理是尚未被充分情感化的應然推定)交融的生存方式，也是現實性與超越性的合一，即人道(君子)與天道(天命)的合一。以歷史實踐(以一定歷史長度的物質實踐和社會實踐的總和)為本體，以人要“活著”的內在親證為主導，儒學完成了具有歷史合理性的開放的價值體系的建構。蘇軾通過人的內在親證，使人明了“禮”并非來自外力的強制，而是出自人的內在需求。因此，禮也理所當然地是本諸“人情”而制定、為“人情”而服務的：“夫禮之初，始諸人情，因其所安者，而為之節文，凡人情之所安而有節者，舉皆禮也?！?/p>

所以蘇軾對于程頤拘泥古禮也十分不以為然：

明堂降赦，臣僚稱賀訖，兩省官欲往奠司馬光。程頤曰：“子于是日，哭則不歌。豈可賀赦才了，即往吊喪?！弊陀须y之曰：“孔子言哭則不歌，即不言歌則不哭。”蘇軾遂戲程曰：“此乃枉死市叔孫通所制禮也?！苯K皆大笑。結怨之端，蓋自此始。(《御纂朱子全書》卷五十三)

以小程子的說法，悲喜不相重，吊喪與舉喜不能在同一天舉行，否則是對古禮的不敬。而蘇軾則認為禮是為人情所設，在不同的歷史情境和社會實踐中具體情況發生了變化，禮也應該隨之變通。

不但禮是這樣，就是道德本身也應該符合人情：

樂正子春曰：“自吾母而不用吾情，吾安所用其情?！惫什磺檎?，君子之所甚惡也，雖若孝弟者，猶所不與。以德報怨，行之美者也，然孔子不取者，以其不情也。直不疑買金償亡，不辨盜嫂，亦士之高行也，然非人情。其所以蒙垢受污，非不求名也，求名之至者也。(《直不疑買金償亡》 )

“以德報怨”貌似非常有道德，但它不符合人之常情，因此孔子不贊成；“直不疑買金償亡”的做法也不符合人情，因此不可取。

實際上，道德的出現就是依據“人情”而制定：

夫太古之初，本非有善惡之論，唯天下之所同安者，圣人指以為善，而一人之所獨樂者，則名以為惡。天下之人，固將即其所樂而行之，孰知夫圣人唯其一人之獨樂不能勝天下之所同安，是以有善惡之辨。而諸子之意，將以善惡為圣人之私說，不已疏乎……圣人之論性也，將以盡萬物之天理，與眾人之所共知者，以折天下之疑。(《揚雄論》 )

什么是善？什么是惡？“天下所同安”的，也就是多數人的需求，就被圣人“指以為善”；而“一人所獨樂”，妨礙總體的個體的私欲，就稱之為惡。善惡是通過“盡萬物之理、與眾人之所共知”而得到的，也就是通過體察人情物理得出基本共識，將有利于人類總體的延續和發展的定義為“善”，將違背人類總體原則的定義為“惡”。

其檢驗的標準是具體歷史情境中的實踐：

道者其所行也，德者其行而有成者也，理者道德之所以然，而義者所以然之說也。君子欲行道德，而不知其所以然之說，則役于其名而為之爾。夫茍役于其名而不安其實，則小大相害，前后相陵，而道德不和順矣。(《東坡易傳》卷九)

道德的目的是人類總體，如果其實施結果不符合人類總體原則，就應該根據具體歷史情景和社會實踐去修改完善，才算“知其所以然”。一味遵循既有道德，不問其所以然，就會因名害實，導致“道德不和順”的結果。

因為情理結構是開放的，所以基于情理結構的道德也必然是開放的、生動的，而不可能一成不變。所以，蘇軾與二程懸設一個“理”作為一切依據、后來朱熹集大成的“理學”的理路截然相反。二者的結怨，并不是因為一個有關禮的玩笑，而是根本價值觀的差別。二程對“理”的推崇，固然嚴密了儒學的邏輯體系，但它必然導致“天理”和“人欲”的對立，其結果是道德的意識形態化和僵化。蘇軾的“道”則以人情為本，保障了“道”的生命力和合理性。

這是蘇軾對傳統思想中最合理的核心精神繼承和發揚的結果，它與孔子“弘道”的思想精神是一脈相承的，孔子早就說過“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公篇》 )。這就清楚地說明了人的主體地位，人既是道的制定者，也是弘道的主動者和施行者；道不是一種高于人的、先驗的、人的一切思想行為的準則，它不能成為人的主宰，反過來“弘人”。

總之，蘇軾既否定了歷史上士人縱欲泛情的傾向，也否定了二程奠定、后來朱熹為代表的“理”“道”至上的傾向。蘇軾之“道”既然是動態的開放的，就意味著沒有任何一個現成的標準和依據，不論是“天道”還是情感，任何既有的價值都不足以成為終極標準。他沒有走向泛情，也沒有走向崇理，而是在文化轉折期，依據自己的生命經驗進行“價值的自證”，這是其“心理本體”出現的開端。

蘇軾以情理結構為本來建構價值，對于其“心理本體”的建構有兩方面的意義：

第一，任何沒有生命體驗的責任都是外在于人的，不能真正進入人的生命之中，也必然走向偽善和僵硬?！罢\者，天之道也；思誠者，人之道也”(《孟子·離婁上》 )，只有以“誠”為標準，才能真正做到以人類總體為原則，依據具體歷史實踐而不斷生成、不斷建構價值系統，才有利于健康人性心理的不斷生成，它擺脫了僵硬標準的束縛，給價值建構提供了極大的空間和可能性。

第二，以“情理結構”為依據，也就是以生命體驗為依據，一切必須進入生命體驗才能真正生成意義，責任擔負來自于生命的深情——這就意味著價值生成完全依靠個體的內在親證，絕待于一切外在的條件和力量?！墩撜Z》中說：“未能事人，焉能事鬼？”(《先進篇》 )“為仁由己，而由人乎哉？”(《顏淵篇》 )鬼神和他人都不能替代人的內在親證替自己確立價值標準，價值有無只依賴于個體生命體驗。它既是傳統的內在超越的價值建構方式的繼承和發展，也和中唐以降“三教”都突出心性之學，士人出現從“心”出發建構價值的趨向相合，是蘇軾建構“心理本體”的基礎。

三、“心理本體”的生成：情理結構的動態相應

“情理結構”作為一個涵容了情感、欲望、理智、認知等多種因素的特殊結構，是一個動態的、開放的系統。作為價值建構的開端，它是“人的動物性和社會性相互融合的不依賴于外在事物的內在親證”；而在價值建構的過程中，情和理均有不同的層次和范疇，不同層次范疇的情和不同層次范疇的理在矛盾張力中相互作用，相互積淀，在開放的歷史情境和實踐中不斷達致更高層次的結構，并以此為起點，在新的實踐中繼續動態相應，再達到新的圓融。這一過程，既是人性心理充分發展的過程，也是富有特色的文化人格的生成過程，蘇軾的“心理本體”在這一過程中逐漸呈現。

應該說，傳統社會前期以天道為本體的“道德境界”，對于傳統士人正大弘毅的人格培養起到了重要作用，但其情理結構并未有層次上的突破，只是在不斷興起的悲劇意識中，一再重復質疑、體味、重新建構人格境界以彌合悲劇意識的心理流程，這個過程可以使道德境界不斷吸納合理現實因素而不被僵化，既保證了道德境界的開放性和活力，也是人格的修養過程，這一過程終其一生不能中斷，通過不斷的構建而不斷自我超越，不斷趨于完善，但天道本體不能離開外在事功的價值，所以始終不能徹底無待于世界。

蘇軾的“心理本體”則是一個新的情理結構層次，是文化轉折期的新價值建構?！斑@里所說的心理本體，就是指一切均訴諸內心，一切生活過程均稱為生命過程，是自覺的，也是自發的，不需要任何外在的驅動力，只是自自然然地‘遇事則發’?！憋@然這是一個高層次的情理結構，它并非憑空出現，是以往文化人格情理結構基礎上的發展和創造。情理結構的情本特點，把道德審美情感化，以及內向超越的方式，都為心理本體的出現提供了基礎，而唐代之后的“三教”對心性之學的重視，士人出現從“心”出發建構價值的趨向，也是心理本體出現的客觀條件。在此基礎上，“心理本體”呈現出更多新的特點，對傳統文化后期的士人人格有深刻的影響。

首先，對外在價值的無待與“心理本體”互為表里，蘇軾通過對外在價值的否棄實現價值的自證。

在現實生活里，人處于三重關系之中，即人與社會、人與自然和人與自我的關系。傳統社會前期，以代表社會集體的天道為本體，人與社會的關系是三個關系的核心；人在處理和自然、和自我的關系時，都圍繞著人與社會的關系而展開。圍繞這三個關系，蘇軾價值追索的開端基于一個較高層次的情理結構上，因為蘇軾的文化人格決定了他的價值追索不是從人的最基礎情理結構出發的，而是從較高層次的情理結構出發。

在與社會的關系上，主要是如何對待個體功利和現實功業的問題。對個體功利價值的無待是士人的傳統，蘇軾在這一點上與前人一脈相承：

人生本無事，苦為世味誘。富貴耀吾前，貧賤獨難守。誰知深山子，甘與麋鹿友。置身落蠻荒，生意不自陋。今予獨何者，汲汲強奔走。(《夜泊?？凇?)

這首詩作于蘇軾初出蜀時，很年輕即質疑世俗功利。其實在現實實踐上，蘇軾還并沒有真正經歷汲汲以求的奔波，但文化心理經驗是可以繼承的，這是士人的傳統心理基礎。在此后的生活中，“蝸角虛名，蠅頭微利，算來著甚干忙”(《滿庭芳》 )、“長恨此身非我有，何時忘卻營營”(《臨江仙》 )的對虛名浮利的否棄更是隨處可見，貫穿一生。在傳統人格情理結構的基礎上，功利問題幾乎從一開始就沒有對蘇軾構成較大的困擾。

相對于個體名利，更難以超越的是現實的功業價值。這是傳統士人“弘道”樂感的重要組成部分，又被納入與宇宙自然相通、以歷史本體為證的“天道”本體，致使歷來士人進則以入仕和功業確證自我價值，退則以山水自然作為個體的歸宿，依賴對天道本體的體驗來建構道德境界的情理結構。蘇軾承繼了以往詠史詩、懷古詩中對浮華歷史的否定，不斷質疑歷史本體：“君看漢唐主，宮殿悲麥秀”(《次韻答章傳道見贈》 )，“君臣一夢，今古空名”(《行香子·過七里灘》 )；更進一步質疑功業的價值和宇宙自然的道德屬性：“大江東去、浪淘盡，千古風流人物”，轟轟烈烈的英雄偉業也一樣要消弭在無情無限的宇宙自然之中；而“故國神游，多情應笑我，早生華發。人生如夢，一樽還酹江月”(《念奴嬌·赤壁懷古》 )，多情的是早生華發之人，無情的是永恒江水之月。宇宙原本中性，自然也本來無情，不但外在的功業不足為憑，就連宇宙和自然，也不具備儒家所賦予的與人相親、價值互證的關系。這樣，在人與自然的關系上，人已不必向自然尋求溫暖的道德和精神歸宿，自然也無法給人提供價值的歸宿，人跟自然，只能是親切平等的互動關系：“別來相憶，知是何人？有湖中月，江邊柳，隴頭云”(《行香子·丹陽寄述古》 )，“有國艷帶酒，天香染袂，為我流連”(《雨中花·今歲花時深院》 )……

在人與社會的關系上，蘇軾通過揭示功業的不足為憑，實現了人的價值對外部世界的無待，再通過徹底揭示歷史、自然的中性，進一步超越了傳統的“天道”本體：人的價值不需要再向現實政治、向歷史、向自然、向“天道”去尋找根據，這樣徹底的無待是前所未有的。

在人與自然的關系上，蘇軾也同樣達到了對自然的無待。在中國文化傳統里，人與自然的關系有一個逐步發展的過程。最早的自然與人發生關系，是四時變化、草木榮枯對人情靈的搖蕩，是“昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏”(《詩經·小雅·采薇》 )的自然景物對人的感發；隨后自然或被用于“比德”，或被用于暢懷悟理，始終沒有擺脫人為賦予的工具性意味；唐代士人借以暢情，宋初將之作為感官之悅的憑借，以規避現實的煩冗。至蘇軾，自然不再是用于體道的價值歸宿，而變成了主體情理結構的外化和延伸，變成本真心靈的呈現：“可惜一溪風月，莫教踏碎瓊瑤”(《西江月·照野彌彌淺浪》 )，對自然的風月瓊瑤的憐惜，也是對人的清澈心靈情感的憐惜，人與自然，相親相即，以本真自然，證本真心靈：

古岸開青葑，新渠走碧流。會看光滿萬家樓。記取他年扶路、入西州。

佳節連梅雨，余生寄葉舟。只將菱角與雞頭。更有月明千頃、一時留。(《南歌子》 )

此處，自然不是人的依歸，也不為人提供情感的安慰，山水剝落了一切人為賦予的附加意義，與剝落刻意為之的本真心靈一樣自然呈現出來，隨扁舟而隨行隨止，彼此映照，可即可離，達到了“月明千頃”的呈現。

當然，無待并不是否棄功業和自然價值的虛無主義，蘇軾始終認真對待現實，他對老莊和佛禪“齊死生，一毀譽”(《議學校貢舉狀》 )、“其中無心、其口無言、其身無為”、“飽食而嬉”(《論修養帖寄子由》 )都不認同。否棄世俗功利，無待于事功和自然，是為了超越不合理的生存狀態，而人的真正意義，存在于以本真狀態對“遙想公瑾當年，小喬初嫁了，雄姿英發。羽扇綸巾，談笑間，檣櫓灰飛煙滅”的現實生活和人情的堅持和體驗當中。在這個意義上，蘇軾的人格甚至也超越了以功業為重要內容的傳統道德境界，而進入了一個新的“天地境界”。

這既是文化邏輯的開展，也和蘇軾自身的生命實踐密切相關。蘇軾一生歷仕五朝，宦海浮沉，始終積極擔負，全情投入到現實之中，但仕途蹭蹬，黃州和海南階段更是九死一生，他以開放的情理結構不斷揚棄現實生活中的不合理因素，力圖將合理因素納入自心之中，基于新的時代和文化背景構建新的情理結構，呈現本真的心靈和生活。

而如前所述，價值建構從情理結構出發，就意味著它必然隨著具體歷史實踐不斷建構，沒有一個一成不變的道或理可以遵循，也不能在獲取某一個階段的“道”之后就一勞永逸，它必須時刻保持開放，時刻進行追索，在各個層次的情與理相應的過程中進行一再的建構。蘇軾基于文化情理結構對傳統最重要的價值一一體驗反思，在否棄、超越的過程中獲得極大的精神自由，同時也難免產生“思無所依”的漂泊感：

缺月掛疏桐，漏斷人初靜。時見幽人獨往來，縹緲孤鴻影。

驚起卻回頭，有恨無人省。揀盡寒枝不肯棲，寂寞沙洲冷。

(《卜算子·黃州定惠院寓居作》 )

無所棲依、尋尋覓覓的孤鴻是蘇軾精神的象征，“人生到處萍漂泊”(《醉落魄》 )，“天涯流落思無窮”(《江神子·別徐州》 )，“吾生如寄耳，何者為我廬”(《和擬古九首》之三)，“生事本暫寓，此身念念非”(《和陶還舊居》 )……此類感受在蘇軾作品中數不勝數，這不僅僅是個體的漂泊，也是心靈的漂泊。而長期與無所棲依的精神相伴的是空幻的“如夢意識”：歷史沒有意義，“君臣一夢，今古空名”(《行香子·過七里灘》 )；情感的遇合、身世的浮沉也如夢如幻，“聚散交游如夢寐，升沉閑事莫思量”(《浣溪沙·長記鳴琴》 )；生活中的一切具體都不可憑依，“暫聚水上萍，忽散風入云”(《和陶與殷晉安別》 )“休言萬事轉頭空，未轉頭時如夢”(《西江月·三過平山堂下》 )；甚至存在本身也轉瞬即逝，“嘆隙中駒，石中火，夢中身”(《行香子·述懷》 )……

否棄了傳統價值的漂泊的心靈，必然在新的情理結構的層次上展開對精神家園的追索：他也如前人般一再地追詢故鄉——“家何在？因君問我，歸夢繞松杉”(《滿庭芳·三十三年》 )，“天涯倦客，山中歸路，望斷故園心眼”(《永遇樂·彭城夜宿燕子樓》 )；又一再地思量歸去——“一紙鄉書來萬里。問我何年？真個成歸計”(《蝶戀花·雨后春容》 )，“何日功成名遂了？還鄉”(《南鄉子·東武望余杭》 )；并在苦苦追詢中發出“人事無涯生有涯”(《次韻陳海洲承槎亭》 )的感慨……對故鄉和歸去反復的追問，實質上是對心靈歸宿到底何在的徹底之問，在不斷的否棄和不斷的體驗、辨別、思考和追問中，終于“幽懷忽破散，永嘯來天風。千山動鱗甲，萬谷酣笙鐘”(《行瓊儋間肩輿坐睡夢中得句云千山動鱗甲萬谷覺而遇清風急雨戲作此數句》 )——“心理本體”呈現出來：“此心安處是吾鄉”(《定風波·誰羨人間琢玉郎》 )。

至此，蘇軾達到了對所有外在條件的無待，“吾生本無待，俯仰了此世，念念自成劫，塵塵各有際。”(《遷居》 )人既不必拘泥現實生活，可以以“不留意于物”(《寶繪堂記》 )的態度出乎其外，也不必否棄現實生活，“君看厭事人，無事乃更悲”(《秀州僧本瑩靜照堂》 )，更可以以“寓意于物”的態度入乎其中。只要以心為精神故鄉，則俯仰無待，處處可安。

其次，基于“心理本體”，蘇軾提出的新的人生價值準則“適”。

古之君子，不必仕，不必不仕。必仕則忘其身，必不仕則忘其君。譬之飲食，適于饑飽而已。然士罕能蹈其義、赴其節。處者安于故而難出，出者狃于利而忘返。于是有違親絕俗之譏，懷祿茍安之弊。(《靈壁張氏園亭記》 )

出仕或不出仕，不一定要強行選擇，而是要看在具體的情境中怎樣是“適”。只要達到主客觀協調、合情合理的“適”，就可以避免處則“違親絕俗”、出則“懷祿茍安”的問題。于是，家和國、出和處也都不再是問題，不再有出則“如探湯執熱”(《雪堂記》 )、隱則“有志不獲騁”(陶淵明《雜詩十二首》 )的掛礙，出處皆適，處處皆宜。

必須指出的是，這里的“適”是高階情理結構，和郭象的“適”有本質的區別。西晉郭象《莊子注》在會通名教自然關系的時候也提出“自適”，認為萬物沒有統一的主宰和根據，每一物都“自生”“自邇”，“性”是一物之為一物的內在規定性，沒有此性就沒有此物：“各以得性為是，失性為非”，“已滅其性矣，雖有斯生，何異于鬼?！薄靶浴辈坏敲恳晃飪仍诘摹白凇焙汀爸鳌?，還是一物的原因和根據，一物“自為”只能遵循性。做什么不做什么，“皆非我”，都不是我的主觀意志和目的決定的，是“理自爾”，是性所決定的，所以每一物只要“無心”“自適”，即可“逍遙”。

郭象關于“適”的觀點產生了兩個影響：一方面，他認為萬物本性自得，不必外求，因此不論身在廟堂還是山林，都可以實現王弼所說的“應物而無累于物”(何劭《王弼傳》 )，這就意味著真正的自由存在于個體心理體驗之中，不必在行跡上獨立于流俗之外以抗志自顯，因此，出與處的矛盾就不存在了，二者沒有差別?！稌x書》記載人譏諷謝安“在山為遠志，出山為小草”時，謝安“笑而不答”，即說明出處價值不在行跡，而在自我內心的體驗，這對后來“心理本體”有一定的影響。

但另一方面，郭象的“自適”變成了對先驗的“性”的服從。一切都是被“性”所決定，是不得不然、必須如此的，所以存在的就是合理的，圣人要安于圣人之分，臣妾要安于臣妾之分，不要強行去追尋本分之外的超越。這就完全沒有了開放的情理結構，也就不存在以人類總體為原則、依據具體歷史實踐生成人性心理的過程，抹殺了人的主體性，其結果是使人失去高蹈云天、鄙棄世俗的理想主義，容易滑向自我心理欺騙，獲得安于世俗或不問世事的借口。

蘇軾的“心理本體”的“適”則截然不同，這個心理本體是在情理結構的互動相應中呈現的，因此“適”的原則也是主體情志和現實實踐高度融合的結果，是對不合理因素的不斷否棄，也是不斷將歷史合理因素積淀入人性之中的動態生成。

它不但達到對一切客觀條件和結果的無待，“勝固欣然，敗亦可喜”(《觀棋》 )，還以審美為關鍵將情理在更高層次上融合，進一步達到對不合理的主觀思想和情感的無待，只有這樣，才能在真正意義上時刻保持情理結構的開放，將最鮮活的合理性積淀入情理結構之中。

一方面，對于刻意的理性思考要無待：“凡有思皆邪也，而無思則土木也。孰能使有思而非邪，無思而非土木乎？蓋必有無思之思焉。夫無思之思，端正莊栗，如臨君師，未嘗一念放逸?！?《續養生論》 )蘇軾多次提到“無思之思”，如“葺為無邪齋，思我無所思”(《和陶移居二首》其二)，“思我無所思，安能觀諸緣”(《和陶雜詩十一首》第九)，因為無思之思是感性生命的發生和超越經驗層面的理性的結合，是審美心理的呈現。

另一方面，對于過于執著的情感也要無待。對宇宙萬物、社會人生充沛的情感，是“心理本體”充滿生機和合理性的根本原因，但這個情感是在情理結構的反復建構中高度理性化了的情感，情感積淀的理性越多，就越能超越對具體的對象的執著。例如著名的《水調歌頭》就是用審美的方式對無法團圓的失落情感的超越：“明月幾時有”是對時空發出價值的質詢，明月長圓而人生有限，使得人產生追尋與宇宙一樣無限價值的本能情感沖動。然而幾經追尋，還是放棄了外在的天上宮闕，因為對宇宙中性、自然無情、生命有限、人不能在現實中長聚有了太多的心理經驗，對此可以進行更高層次的理性的觀照，因此以“千里共嬋娟”超越了對具體情感的執著。此心有月，彼心有月，情感借月而相通，理性因月而相照，在情理相即的心理本體中達到了圓融。

在現實生活中，具體的美好總是不足、不永，但只要把對具體之物的深情上升為生命的深情，那么就會觸手皆春，處處是美好的情感體驗。因此，蘇軾還提出以“游”來補充“適”，通過與物相游的方式將生活中的一切艱難挫折都轉化為人生經歷，過程即目的，“以彼無盡景，寓我有限年”(《和陶歸園田居》之一)，借剎那以會永久，使意義呈現于生命的審美體驗當中，情更超脫，理更澄澈。此處，審美是情理深度交融的關鍵。

蘇軾多次談到“適”，如“但人生、要適情耳”(《哨遍·春詞》 )，又如“我適物自閑”(《和陶歸園田居六首》之一)，最有代表性的是《前赤壁賦》中的一段：

客亦知夫水與月乎？逝者如斯，而未嘗往也，盈虛者如彼，而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬。自其不變而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎？且夫天地之間，物各有主。茍非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之成色。取之不盡，用之不竭。是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適。

這一段的主要意思，是讓人從生死得失的功利中超脫出來，轉而對造物主“無盡藏”的審美體驗中去獲得“適”。首先，這個“適”并非對某種規定之“性”的消極的隨順，而是有充沛的主體意識，是積極主動發展人性心理的結果。其次，這個“適”不是低層次的動物性的感官愉悅和情感滿足，而是人的文化屬性充分發展的結果，是極高層次的情理結構，它悅耳悅目、悅情悅意，進而悅神悅志；它既是深情，又是超脫，而又恰恰是因為極富生命的深情，才能達到真正的理的透徹。能在如此高的層次上達到情理的圓融無間，審美是關鍵，“心理本體”的情理結構是極富哲學和美學意義的。

由此可見，蘇軾的“適”是合理歷史因素向人性心理的積淀，具有強烈的主體意識，它以審美為關鍵，以人的自我成全為目的，植根于現實生活，又無待于現實生活，是審美心理本體的生成，是高階的情理結構。

日常生活的一切在這個情理結構的觀照下都有了更高的境界：

白酒新開九醞，黃花已過重陽。身外儻來都似夢，醉里無何即是鄉。東坡日月長。

玉粉旋烹茶乳，金齏新搗橙香。強染霜髭扶翠袖，莫道狂夫不解狂。狂夫老更狂。(《破陣子》 )

夢無價值意義，鄉也非真鄉，亦被質疑追問，“狂”是超越世俗價值的放達自如，最終落足于現實人情?？疾焯K軾詩詞，很容易就發現，蘇軾筆下極少有晏殊、柳永式的純粹兒女之情的抒發，而是在開放的情理結構中情理相即，時刻將情處于理的觀照下，又時刻將理積淀入情之中，落足于“也無風雨也無晴”的本真的應然生活，詩詞從而呈現出鮮明的“清曠”之風。

此時的心理本體，“無波真古井，有節是秋筠”(《臨江仙·送錢穆父》)，是歷盡滄桑、依然保有溫暖真誠的本心，有所持、無所待。生命的歸宿在內心，價值的歸宿在內心，情感的歸宿在內心，現實生活的歸宿也在內心?！把鲇^江搖山，俯見月在衣”(《和陶歸園田居六首》之三)，價值澄明，情感精粹，是自然人心的呈現。此時的蘇軾“如掛鉤之魚，忽得解脫”(《記游松風亭》 )，已達到“心月皎皎長孤圓”(《謝蘇自之惠酒》 )，“惟有一江明月、碧琉璃”(《虞美人·有美堂贈述古》 )，“天容海色本澄清”(《六月二十日夜渡?！?)的天地人格境界，甚至進一步超越了“適”，達到“我本無所適”(《和陶游斜川·正月五日與兒子過出游作》 )的無礙無掛。

綜上所述，蘇軾承繼了傳統文化中的合理因素，以人的自證的方式創造性地構建出“心理本體”，替代了“天道本體”，在真正意義上把外在價值置換為內在價值，實現了價值的徹底“無待”?！靶睦肀倔w”的出現，徹底解決了歸宿問題，是新層次的文化情理結構。它的情和理都更富于涵容性，并以審美為關鍵，在更高層次上融合。在某種程度上，二者的融合深度和廣度，標志著人與世界和自我的和諧度，越高階的情理結構，就越體現“和”的核心文化精神?！靶睦肀倔w”的價值建構，使人與社會、人與自然和人與自我的關系在一定程度上呈現出新的面貌。

值得再次強調的是，“心理本體”的“適”，是符合人類總體原則的客觀因素向主體的積淀，而不是縱情任意的舒適?！靶睦肀倔w”也不是一成不變的心性論或唯心主義，它是在情理結構的動態相應中產生的，與現實生活緊密相連，它富有充沛的生命意識，但又無待于外部世界，而是將一切納入內心之中，成為豐富自我的資源，因此是活潑的、富于超越性和生命力的，是人性心理高度發展的自覺，既現實而又超越現實。這一價值建構模式張揚了傳統文化中最具有合理性和生命力的精神，對后世中國士人產生了根本性的影響，是文化轉型期極其富有意義的最重要的成果之一。

注 釋：

[1]李澤厚《歷史本體論·己卯五說》，三聯書店2003年版。

[2]冷成金《論蘇軾詞對現實悲劇性的審美超越》，《河北學刊》2016年第3期。

[3]張志烈等主編《蘇軾全集校注》，河北人民出版社2012年版。所引蘇軾作品出處同此。

[4]程樹德《論語集釋》，中華書局1990年版。所引孔子語出處。

[5]冷成金《中國文學的歷史與審美》，中國人民大學出版社2012年版。

[6]彭定求等編?！度圃姟?，中華書局1999年版。所引唐詩出處。

[7]逯立欽輯校《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局1983年版。所引魏晉南北朝詩出處。

[8]房玄齡《晉書》，中華書局1999年版。

[9]劉義慶撰，劉孝標注，余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》，上海古籍出版社1983年版。

[10]唐圭璋編纂《全宋詞》，中華書局1999年版。

[11]冷成金《論語的精神》，上海古籍出版社2016年版。

[12]焦循撰，沈文倬點校《孟子正義》，中華書局1996年版。

[13]冷成金《蘇軾的哲學觀與文藝觀》，學苑出版社2003年版。

[14]郭象注，成玄英疏《南華真經注疏》，中華書局1991年版。所引郭象語出處。

宋穎，文學博士，北京交通大學馬克思主義學院文化教育中心講師。

首都大學生思想政治教育研究基地項目“儒道人學的利弊與當代大學生的人格建構”課題成果。