艾娜克佛教浮雕中的觀念和政治

孫英剛

二○一五年，一則信息突然在微信圈廣為流傳，說阿富汗艾娜克（Mes Aynak）發現了重要的佛教遺址，出土的文物可以填滿整個阿富汗國家博物館。這則消息雖然有所夸大，但艾娜克出土的佛教文物，確實對我們理解佛教的發展史和人類文明的交匯融合很有價值。我們這里談到的是出土自艾娜克的一塊佛教浮雕，這塊背面繪有疑似彩色佛傳故事的浮雕可謂獨一無二，展示了當時佛教信仰的一些重要層面；而這些層面，對理解中國中古文明本身也很有啟發。

艾娜克，在普什圖語中是“小銅礦”的意思—“Mes”的意思就是“銅”。佛教遺址位于阿富汗首都喀布爾東南三十八公里處的一塊荒蕪的土地上，海拔兩千四百五十米，屬于盧格爾（Logar）省。在這里，發現了四百多座佛塔、佛像以及百余英畝的佛教寺院群。除了佛教遺址外，還發現了兩座軍事堡壘、一座瑣羅亞斯德教的寺院、鑄幣場，以及采銅場和礦工的生活區。目前主要挖掘的是哈梅德（Gol Hamid）的佛寺遺址、卡費瑞特·特佩（Kafiriat Tepe）寺院遺址以及靠近古代采礦場的瓦里（Baba Wali）村。從這里出土的千余件文物被送往喀布爾的阿富汗國家博物館保存。艾娜克佛教遺存應該是從貴霜王朝時期開始的，時代是公元二到八世紀，可能在八世紀后衰落和遭到遺棄。艾娜克出土的最早的錢幣屬于迦膩色迦（約一二七至一五一年），可能正是在這位貴霜君主統治時期，艾娜克繁榮起來，成為礦業中心和佛教中心。

在艾娜克出土的精美壁畫、高質量的錢幣、泥塑佛像和菩薩像、佛教石雕都清楚地顯示，這里跟同時代的佛教中心哈達（今天的賈拉拉巴德地區）、巴米揚等地一樣，不但是當時的經濟中心，而且是佛教藝術的中心。犍陀羅曾經是人類文明的十字路口，來自希臘、波斯、印度的不同信仰和藝術在這里交匯。艾娜克的考古發現，喚起了其作為犍陀羅經濟中心和信仰中心，以及中亞絲綢之路重要節點的歷史記憶。艾娜克的地理位置非常特殊，跟大犍陀羅地區的重要文明點都相距不遠。沿著絲路商隊或者中古時代西行巡禮的中國僧人的腳步，從艾娜克出發，往東就是保存了眾多佛陀遺物的那竭國（即賈拉拉巴德），進入白沙瓦平原，就到了貴霜帝國的都城布路沙不邏（Puruapura），也就是中國文獻中的弗樓沙和今天的巴基斯坦白沙瓦；往西就通往巴米揚，可以看到這里的兩座巨佛。

艾娜克成為犍陀羅地區的經濟中心、信仰中心和藝術中心，不同于巴米揚、迦畢試等地的重要原因，是它的經濟形態。跟巴米揚和迦畢試不同—兩者的繁榮跟絲路的貿易緊密相關—艾娜克的繁榮，主要的原因可能是銅礦開采帶來的源源不斷的收入。艾娜克遺址下方是一條綿延數公里的銅礦礦脈，儲量據說有上千萬噸，是世界上最大的未開發礦床之一。也正是這個原因，二○○七年，中國的中冶集團跟阿富汗政府簽訂了三十年高達三十億美元的開采合同。在佛教遺址層下面發現了更加古老的青銅時代的遺跡，就包括一座冶銅場。顯然，在艾娜克作為佛教中心興起之前，這里蘊藏豐富的銅礦已經為人所知，并開始了開采。佛教和商業貿易的緊密關系廣為所知，但是佛教和類似采礦的工業生產之間的關系，之前卻鮮為人知。從這個意義上說，艾娜克的考古發現可謂史無前例，填補了佛教史的重要空白。至少說明，佛教經濟體系可能比我們之前預想的要復雜得多。銅礦為佛教寺院帶來了巨大的財富，經濟的繁榮、人口的聚集，也讓這里成為重要的佛教中心。這一點可以從艾娜克出土的眾多精美的佛教藝術品窺見一斑。

艾娜克出土的佛教藝術品中，包括大量精美的泥塑佛像，有的可能高達四五米，上面仍殘留各種顏色的彩繪痕跡。甚至還包括一座高二十厘米的木雕佛坐像，這是至今唯一保存完整的犍陀羅木制坐佛，佛陀結跏趺坐，施無畏印，端坐于蓮花座上。但是對筆者而言，最感興趣的是艾娜克出土的一塊“燃燈佛授記”題材的浮雕，鍍金彩繪，高四十一厘米、寬二十五厘米，時代大約屬于三至五世紀。這一片巖浮雕，是典型的犍陀羅風格的佛教石雕，但是卻有其獨特之處。從藝術形式上看，鍍金彩繪能夠保存如此完好已屬罕見，而且浮雕的背面是彩繪的佛教畫—筆者猜測是佛傳故事里的“初轉法輪”；更為重要的是其提供了豐富的歷史信息，而這些信息，在之前出土的文物或者文獻記載里，并未發現。令人欣喜的是，它們卻可以讓我們對佛教史和中古史上的一些重大問題有更加清晰的認識。

在釋迦牟尼的歷劫修行中，燃燈佛授記是其成佛的關鍵一步。作為過去佛的燃燈佛預言釋迦牟尼將在未來成佛，這是釋迦牟尼成佛的關鍵一步，也是其正當性的來源。從邏輯上講，燃燈佛授記既是講述釋迦牟尼歷劫修行的本生故事的終結，又是釋迦牟尼修行成道的佛傳故事的開端，意義重大。這種通過“授記”（vyakarana，即預言，賦予一方神圣性）傳法的邏輯，跟釋迦牟尼預言彌勒菩薩會在未來成佛的預言，是一樣的。簡單地說，過去佛燃燈佛為釋迦牟尼授記，現在佛釋迦牟尼為未來佛彌勒授記。這種授記的思想，從佛教傳入中國之初，就進入中國了。有關燃燈佛為釋迦牟尼授記的記載，廣泛出現在漢文譯經中，比如東漢竺大力、康孟詳譯《修行本起經》、東吳支謙譯《佛說太子瑞應本起經》等等。這個故事情節簡單概括，就是作為釋迦牟尼前世的儒童，買了五莖蓮花禮敬燃燈佛，并以頭發鋪在地上讓燃燈佛得以跨過泥濘（即“布發掩泥”），產生種種異象（撒向燃燈佛的蓮花停駐在空中，儒童升入虛空向燃燈佛禮拜），最后燃燈佛做出預言，說儒童將來會成為釋迦牟尼佛。

艾娜克出土的這塊“燃燈佛授記”浮雕，采用犍陀羅藝術中常見的一圖多景的手法描述了上述故事。浮雕中包括布發掩泥的儒童（將來的釋迦牟尼）、手持蓮花的儒童、升入虛空禮拜的儒童，分別表現三個情節。燃燈佛形象高大，結無畏印，占據畫面的主要部分。在其頭頂，是停在空中而不墜落的蓮花。如果僅僅從這些畫面細節看，似乎這塊浮雕跟其他犍陀羅出土的“燃燈佛授記”并沒有什么不同。但是，如果我們把浮雕基座的內容也納入到圖景中，就會發現，這是一塊之前從未發現的類型—在浮雕基座上，出現了四人手持蓮花禮敬佛缽（Pātra）的景象。佛缽位于中央，兩邊分別站立著兩人，一僧一俗，相互對應。可以說，將佛缽信仰和燃燈佛授記連在一起，這是唯一的圖像實物證據。

我們先來看看艾娜克和燃燈佛授記信仰的關系，然后再來分析為什么佛缽出現在了這一看似毫無關聯的浮雕上。“燃燈佛授記”，是犍陀羅佛教藝術中的一個重要主題，出土的數量之多令人驚訝。但是令人奇怪的是，這一藝術主題，在印度本土很少見到。主要就出土于今天的賈拉拉巴德和迦畢試地區。可以推測的是，燃燈佛授記思想，應該是佛教在犍陀羅地區重塑的一個結果。佛教中心從東北印度往犍陀羅地區轉移，帶來了新的觀念和藝術形式。作為歷史人物的佛陀可能從未到過犍陀羅，但是佛教文獻記載，燃燈佛為釋迦牟尼的前世—儒童—授記，地點就是在今天的賈拉拉巴德地區，玄奘稱其為那揭羅曷國（Naharahara），也就是漢文史料中屢屢出現的那竭國。玄奘在《大唐西域記》卷二特別記載了哪里是燃燈佛為儒童授記的地方、哪里是儒童布發掩泥處、哪里是儒童買蓮花的地方。燃燈佛授記的信仰和圣跡，可能是犍陀羅“再造”佛教圣地運動的一部分。我們感興趣的是，燃燈佛授記“發生”的地點，就在艾娜克以東不遠的賈拉拉巴德。這讓燃燈佛授記這一主題，帶有了地方信仰的色彩。

而這一浮雕基座上的佛缽，是重要的佛教圣物。艾娜克繁榮的時代，它就保存在貴霜帝國的都城布路沙不邏（白沙瓦）。也就是說，這一浮雕基座上描述的景象，是艾娜克的僧俗大眾所熟知、在現實中存在的場面。作為距離首都不遠的經濟中心艾娜克的居民，相信他們中不少人曾去布路沙不邏親身禮拜佛缽。

根據文獻（主要是漢文佛教文獻，比如《馬鳴菩薩傳》《付法藏因緣傳》等）的記載，佛缽是貴霜皇帝迦膩色迦在公元二世紀前半期，從佛陀故地毘舍離（Vai?ālī）或者華氏城（Pāaliputra）搶到國都布路沙不邏的。也是基于這些記載，二○一四年，印度要求阿富汗政府歸還現在置放在阿富汗國家博物館入口處的“佛缽”。正如研究中亞佛教的學者們認為的那樣，將佛缽搶到布路沙不邏，是迦膩色迦打造佛教中心的重要手段。比如桑山正進就認為，以佛缽為中心，犍陀羅成為新的佛教中心。至少在法顯的時代，來自中土的西行巡禮求法的僧人以及來自印度的僧人，以前往今天的白沙瓦朝覲佛缽，然后西行去那竭朝覲佛陀遺物為榮耀。而這兩件事—弗樓沙的佛缽和那竭國的燃燈佛授記圣跡—都在我們討論的這件艾娜克出土的浮雕中出現了。

這萬里之外的事，跟中國中古史有什么關系呢？其實關系很大。佛教在亞洲大陸的興起與傳播，不但是宗教信仰的輸出輸入，而且也是政治意識形態的融合激蕩。在佛教傳入中國之初，佛教有關理想世俗君主轉輪王的觀念就傳入了中國。中國傳統的君主理念是“天子”，圍繞著“天子”理念的則是“天命”“五德終始”“天人感應”等政治理念，以及“封禪”“禪讓”“革命”等政治儀式和行為，形成一整套的有關君主的理論。佛教轉輪王則是另外一套關于君主的論述：累世功德的集聚、統一君主、護持佛法等等特征，并與彌勒信仰結合，成為佛教轉輪王觀念的內涵。正如很多學者指出的那樣，佛缽是跟彌勒信仰和轉輪王理念密切相關的“圣物”或者符號。佛缽本質上是最重要的舍利，在很長的歷史時期，它被認為是佛法的象征。釋迦牟尼涅槃后，經過漫長的歲月，彌勒將成為新的佛，而佛缽將傳到彌勒手中，正法得到恢復。而佛教的理想君主轉輪王，被賦予了供養佛缽的責任和角色。也因為如此，在犍陀羅佛教藝術中，佛缽往往跟彌勒的形象連在一起。中國的魏晉南北朝時期，佛缽將來到中土的預言廣為流傳，對當時的信仰世界和政治起伏產生了深遠的影響。

饒宗頤先生認為，公元四到五世紀，中土有一個西行中亞禮拜佛缽的熱潮，這是佛教史上的大事，影響深遠，可謂慧眼獨具（饒宗頤： 《劉薩訶事跡與瑞像圖》）。其實，也正在此時，中土出現了大量類似《佛缽經》（又叫《佛缽記甲申年大水及月光菩薩出事》）、《缽記經》、《首羅比丘見月光童子經》之類的偽經。這些疑偽經背后的政治、宗教觀念，成為民眾造反和統治者宣傳的理論工具。東晉興寧三年（三六五）四月五日，住在襄陽的習鑿齒致書高僧道安，就表達了佛缽將來到中國的觀念：“月光將出，靈缽應降，法師任當洪范，化洽幽深。”（慧皎撰：《高僧傳》卷五《釋道安傳》）佛教有關月光童子出世（為轉輪王）的信仰，在中土固有的君主理念之外，提供了新的理論依據。北魏熙平年間（五一六至五一七）發生的劉景暉事件，就是利用這樣的信仰和觀念發動的—劉景暉被假托是“月光童子”出世而圖謀叛亂。另外，月光童子諸經也被翻譯進來，三國吳支謙譯《佛說月明菩薩經》《佛說申日經》、西晉竺法護譯《佛說月光童子經》、劉宋時代的求那跋陀羅譯《佛說申日兒本經》、隋代翻譯的《德護長者經》等都是同經異譯的佛經。《佛說申日經》中已經預言：“我般涅槃千歲之后，經法且欲斷絕，月光童子當出于秦國做圣君。”

在塑造隋文帝月光童子轉世為轉輪王的政治宣傳中扮演重要角色，并翻譯 《佛說德護長者經》 的那連提黎耶舍（Narendraysas，約517—589）約在公元六世紀四十年代，專門在犍陀羅地區巡禮，在弗樓沙禮拜佛缽，在那竭等地禮拜佛衣、佛頂骨、佛牙、佛齒等。那連提黎耶舍翻譯《佛說德護長者經》，跟艾娜克的這件浮雕，從思想和信仰層面上，存在著直接而重要的聯系。《佛說德護長者經》中做了非常清晰的政治預言：“此童子，我涅槃后，于未來世，護持我法，供養如來，受持佛法，安置佛法，贊嘆佛法；于當來世，佛法末時，于閻浮提大隋國內，作大國王，名曰大行；能令大隋國內一切眾生信于佛法，種諸善根。”而且還預測了佛缽將來到中土，接受隋文帝楊堅的供養：“于爾數年，我缽當至沙勒國，從爾次第至大隋國，其大行王于佛缽所大設供養。”（那連提黎耶舍譯《佛說德護長者經》卷下）

我們回到這塊浮雕本身，也就理解，為什么在燃燈佛授記的主題浮雕中，出現了佛缽供養的內容。從根本上說，釋迦牟尼佛為未來的彌勒佛授記，跟過去佛燃燈佛為釋迦牟尼佛授記，其宗教邏輯是一樣的。而佛缽作為傳法（所謂“衣缽傳人”最早就是從佛陀開始的）的信物出現在浮雕中，是再合適不過了。艾娜克出土的這塊“燃燈佛授記”浮雕跟之前迦畢試紹托拉克出土、藏于喀布爾阿富汗國家博物館的浮雕從構圖上非常相近。紹托拉克出土的“燃燈佛授記”浮雕，也是省去了儒童從少女那里購買蓮花的場景，只表現了禮拜、布發掩泥、升入虛空的情節。在其右下側是釋迦牟尼佛立像；在其臺座上，是禮拜彌勒的場景。宮治昭認為：“圖像故事以授記故事為媒介，表現了佛陀的譜系和救濟論思想。也就是說，如同過去一開始那樣，燃燈佛預言之后釋迦成就了菩提，接下去的未來，彌勒菩薩將成就菩提，宣告又一個開悟的世界，這個過程充滿了神學性內容。”（宮治昭：《犍陀羅美術尋蹤》）如果對比迦畢試和艾娜克的兩塊浮雕，就可以發現，艾娜克的浮雕臺座上，只不過是將彌勒換成了佛缽，但是其表達的基本宗教意涵是一樣的—佛缽本來就是彌勒成道的傳法信物。可見彌勒信仰在當時的大犍陀羅地區是一種廣泛的觀念。

我們這時再看看這塊浮雕的背面，就更加清楚了。浮雕背面，除了中間是結跏趺坐的佛陀，還有六個人物形象。雖然模糊，但是可以清楚判斷，其中佛陀身后的一人，下身穿橫紋服飾，類似武士形象，可以判斷為佛陀的“保鏢”執金剛手菩薩；其他五人都是純棕紅色服飾，可以判斷為五比丘。那么整個彩繪，可以判斷，描述的場景是釋迦牟尼初次講法，或者說“初轉法輪”。“初轉法輪”是犍陀羅佛傳故事浮雕常見的主題之一，除了聽法的五比丘之外，原型來自赫拉克利斯的執金剛手菩薩，也是常常出現的人物形象。而且，筆者必須指出，這塊艾娜克浮雕背面彩繪中的釋迦牟尼，結跏趺坐，施傳法印，其手勢不是無畏印，也不是禪定印，而是講法的手勢。這也更加佐證了筆者的判斷。

如果我們把這塊艾娜克“燃燈佛授記”視為一個整體，那么其表達的宗教意涵，應該不是隨意的，而是圍繞著一個主題展開的。畢竟，宗教藝術，是很神圣的東西，不能隨意造作。這樣看來，浮雕主體部分，是過去佛給現在佛釋迦牟尼授記；背面的彩繪，是釋迦牟尼修行得道后的初次說法；基座部分，是釋迦牟尼佛傳法給未來佛彌勒的信物。整個的意涵，就是在表達“傳法”的主題：燃燈佛授記→釋迦牟尼初次講法→傳給彌勒的佛缽。貴霜時期，彌勒信仰興起，成為重要的信仰和思潮。艾娜克出土了大量高質量的貴霜錢幣。其中在一種迦膩色迦的錢幣上，有彌勒的結跏趺坐形象，這或許也能夠給我們的論斷提供一個小小的注腳。

即便是研究中國文明本身，我們也不能把眼光僅僅停留在現在的國境之內。古代文明從來不是完全割裂和孤立的，它們之間的關聯度往往超出我們的想象。從研究方法上來說，不僅僅需要換一個角度彼此看看，或者換套說法重新解釋，還需要我們從失落的歷史記憶里打撈文明碎片、重新認識文明本身。解決問題的關鍵，很多時候不在于自說自話或者各說各話的論爭，而在于將（至少一個區域的）人類文明視為整體，從各種狹隘的羈絆（民族、國家、宗教認同等）中拯救歷史。

二○一七年五月于浙江大學