辜鴻銘與衛禮賢的早期交往

葉雋

對現代中國之語境而言，傳教士的思想史地位是在逐漸淡化的。而衛禮賢與辜鴻銘的位置與時代，恰恰調了過兒，在辜鴻銘歸國的年代里，傳教士仍占據西學傳播的主導話語權；而當衛禮賢來華的歲月中，正是傳教士要逐漸淡出歷史舞臺，與留學生完成交接的轉折關頭。所以，討論辜鴻銘與衛禮賢的交誼，在某種意義上正為我們提供了一個另類的佐證，即早期留德學人已卓然自立，而且在這種跨文明對話中具有非常高的思想史價值。

辜鴻銘（一八五七至一九二八，Hung BengKaw），福建廈門人，名湯生，字鴻銘，年長于衛禮賢十六歲，近乎一代人。但他歸國之時，在一八八五年（清光緒十一年），年二十八歲，當其時也，正是中法戰爭之時，他入（后長期任職于）張之洞幕府，任總督衙門洋文案。十四年后（一八九九年），做傳教士的衛禮賢（Wilhelm Richard，1873-1930）來華，年二十六歲。雖然來到中國的年齡相若，可面臨的時代語境卻大不相同。一八八五年時，雖然有中法戰爭，可大清國畢竟國勢仍在，甚至至少自以為在亞洲國家中仍居龍頭地位；一八九九年時，已在甲午戰敗之后，且辛丑之辱即將發生。可難能可貴的是，無論是作為異鄉華僑的辜鴻銘，還是異國教士的衛禮賢，都對此面臨苦難的中華大地“不離不棄”，盡他們最大的努力去幫助和陪同這個古老而偉大的民族共同走過那段艱難歲月。他們身上所體現的精神，真的可謂近乎一種“圣賢精神”，可稱之“賢哲別東西，思澄終歸一”。這一點，仔細考究，原來并非沒有根據。從他們的共同話題和趣味的養成，尤其是在學養成分里的精華元素中就可得到提示。譬如，這里要重點討論的孔子與歌德。辜鴻銘雖然曾先后留學現代歐洲的三個主要國家，對英、德、法三國文化均有深刻獨到的理解，尤其是深受卡萊爾、羅斯金、阿諾德諸人影響，但在他心目中占據最高地位的歐洲圣賢乃是歌德。那么，我們要追問的是，何以然？他又是在何種意義上選擇歌德為自己的精神制高點的？衛禮賢作為德國人，他當然對自己的母邦大賢心有靈犀、引為典范，但他同時通過與中國田野的朝夕相處，努力尋找中國圣賢和經典的資源，于是引出對孔子、老子與《易經》的高度重視。相比較辜鴻銘的獨尊儒家，頗有所異。衛禮賢作為比辜鴻銘晚一輩的異邦知識精英，其求知路徑與真理譜系有所不同，但顯然都屬于那個時代的“世界公民”系譜中人，黑塞對衛禮賢評價甚高：

他（指衛禮賢，筆者注）是先驅和典范，是合東西方于一身，集靜與動在一體的太和至人。……所以才會產生他那優美動人的語言，就像由他翻譯的《易經》那樣—歌德和孔夫子同時娓娓而談，所以他才能對東西方這么多高品位的人產生如此魅力，所以他的臉上才會帶著智慧而和藹、機敏而諧謔的微笑。

作為知交摯友，黑塞對衛禮賢的評價顯然不僅是溢美之詞，而是有著基本的判斷在內的“蓋棺論定”。但不知他是否明白，讓“歌德和孔夫子同時娓娓而談”的，衛禮賢并非“始作俑者”。兼具中德文化素養的，還有早年留歐、求學萊比錫的辜鴻銘。作為前后求學歐洲的“世界人”，辜氏也可算作衛氏的半個老師。二十世紀初的中國，正當清季末年，辜鴻銘年在知命前后，而衛禮賢則在而立之后，仍處于來華不久，努力求知的階段。此期兩人碰撞共鳴不少，尤其是衛氏可以多向辜氏請益中國知識和學問。

辜鴻銘與在華德國人交誼不少，他與衛禮賢也正是通過另外一個德國人的介紹而認識的，此君就是帕蓋特（Paquet Alfons， 1881-1944）。帕蓋特是作家和社會活動家，曾任《法蘭克福日報》記者，這個身份顯然有利于他的交游訪問。一九一○年，他經一位在華工作的高貴德國女士的介紹而拜訪辜鴻銘，顯然對此印象深刻：“他向我講起他在魏瑪逗留時的情況，講起他數年前在漢口與亨利希王子的交談，談起托爾斯泰寫給他的一封公開信。他很喜歡德國的經典作家，認為這個貢獻了歌德和費希特的民族，并非只有高領制服和名牌公司這些標志。他憂心忡忡地說起了英國，認為正是英國的先發優勢迫使德國走上了艱難的擴軍之路。這位博學的陌生人還期望德國精神能最早實現對各種文化的大融合，這種觀點引起了我的注意。”按照帕蓋特的說法，辜鴻銘是“第一個我可以用流暢的德語與之交談的中國人”。辜鴻銘不僅與客人談古論今，還盡地主之誼，帶著帕氏閑逛上海的戲院、茶樓和飯館。這樣的近距離交流，無疑迅速拉近了彼此間的關系，包括思想與精神上的。帕蓋特在隨即離滬的旅程中就翻讀了辜氏的贈書《清流傳》，甚至馬上推薦給了自己新結識的朋友，即此書的德譯者衛禮賢。“作為紀念，我兜里放著他剛剛出版的《中國牛津運動故事》。第二天，我就在船上讀了這本書，深受吸引，打算將它在德國出版。還在船上的時候，我就向一位來自青島的朋友談了我的想法，他就是漢學家衛禮賢先生。在此期間，他已經把這些論文譯成了德文。”我們不知道衛禮賢此前是否就已經認識辜鴻銘，但就目前的通信來看，辜鴻銘早在一九一○年六月十日就已給衛禮賢寫信，而且從中可以推斷兩人此前有過一些書信往來。那么，衛禮賢與帕蓋特的相識并同舟返德應是在一九一○年上半年，雖然在一九○二年時辜鴻銘曾以湖廣總督張之洞幕僚身份赴青島，并拜會膠澳總督特魯泊，但彼時是否就與衛禮賢相識則待考。

此后，兩者就頗有往來。如衛禮賢就曾將自己德譯的《論語》《道德經》等寄給辜鴻銘，請其斧正。對《論語》，辜鴻銘雖客氣地稱其為“了不起的翻譯”（magnificent translation），但卻也坦率承認自己還沒有時間細看；但他很不客氣地批評衛氏沒有將為何要譯《道德經》的理由解釋清楚，他甚至強調說：“對研究一個民族的文獻來說，在民族思想的潮流里將主流和邊緣區分清楚是很重要的。”在這里，辜鴻銘給青年人衛禮賢上了很重要的一課。即在中國文化里，他認為主流是儒家文化，故此翻譯孔子的東西很重要；相對而言，道家顯然不扮演那么重要的角色。其實，在這點上，辜鴻銘可能是過于好為人師了，對于中國文化的本質究竟如何把握，可能并不是簡單地下結論就能解決的問題。要知道，衛禮賢并非只有辜鴻銘這樣的單一渠道來接觸中國文化，通過周馥（一八三七至一九二一）介紹的勞乃宣（一八四三至一九二一），衛禮賢可能更加深刻地進入到中國文化的內里深層中去，所以我認為他對老子的重視，尤其是追溯到《易經》，其實是很見眼光和判別力的。

辜鴻銘的一生變動頗多，即便在晚年也奔波不息。一九二四年十月至十二月，他先后到日本、臺灣地區講學；一九二五年四月至一九二七年秋（其中一九二五年六至七月回東北），再度赴日講學。如此看來，一九二四年十月之前，他還在北京。其基本思路也不太一樣，相比較作為德國人的衛禮賢，在辜鴻銘的歐洲文化修養之中德國雖居有相當地位，但并非至關重要。因為畢竟，他早年所受到的主要教育養成，是在英國。

作為德國同善會來華傳教士，衛禮賢在華的德國交游也不應忽略，至少如傳教士同行如花之安、許勒的幫助相當重要；而來華游歷的奧托、凱澤林、帕蓋特等人對他的幫助也實在非小。但如果論及中西知識融匯之暢達，則恐怕真要說是舍辜鴻銘其誰。提及衛禮賢在西方文化和思想史上的位置，一般難得將其歸入主流精英的行列，因為他為世人所熟知的功績自然是德譯中國經典；但殊不知他之所以能具有獨特的文化史意義，正在于超越了簡單的翻譯界限而進入到會通中西的杰出精英之列。而這樣一種流轉的軌跡則尤其有趣，就是傳教士—留學生的關系經由這一關系，發生了性質的變化，就是留學生—傳教士的反哺效應。這是非常有趣的。雖然較之第一代留學生如容閎、黃寬等人還要晚上一代余，但辜鴻銘以及他這一代人中的佼佼者，如馬建忠、陳季同、嚴復諸君都在伯仲之間，最有趣的則是他之轉向國學，乃受到馬建忠的重要啟迪。如果說馬建忠、嚴復的影響主要還是內生型，那么陳季同、辜鴻銘則顯然表現為外向型。陳季同的具體表現是法文撰著的刊行以及對法國漢學家的影響，那么辜鴻銘的影響范圍更寬泛，不但在英語世界得到廣泛關注，而且在德語世界產生了深刻而持久的作用力，同時也進一步傳播到法國、北歐、日本等地。法國學者波里曾與辜鴻銘合作以法文翻譯《論語》，他認為：“他（指辜鴻銘，筆者注）也是人文主義者，罕見的人文主義者，因為他接受了東方圣賢和西方圣賢—特別是歌德—的教誨。”在這點上顯然辜鴻銘和衛禮賢都得到了東圣西圣的真諦，無論是孔子，還是歌德，都成為他們時而引證的“真理”。