文化轉型人類學—一種融合而非分離的理想生活研究

趙旭東

文化轉型人類學—一種融合而非分離的理想生活研究

趙旭東

我認為文化轉型是當前人類的共同問題，因為現代工業文明已經走上了自身毀滅的絕路，我們對地球上的資源，不惜竭澤而漁地消耗下去，不僅森林已遭難于恢復的破壞，提供能源的煤炭和石油不是也已在告急了么。后工業時期勢必發生一個文化大轉型。人類能否繼續生存下去已經是個現實問題了?！M孝通（1997）

對于二十一世紀而言，這必然將會是一個蘊含深度文化轉型的世紀。面對越來越清晰的世界多種不同文化之間相互碰撞以及交互影響，面對越來越普及到每一個人手中的新媒體所帶動的文化訊息傳播以及彼此之間交流的日新月異；同時還有，面對由撲面而來的媒介的新物質性、個體掌握媒介的自主性，以及傳播媒介的社會性所導致的文化表達的多樣性和差異性呈現，一種文化價值及其表現形態的新轉變、新轉型正在悄然發生，并有愈演愈烈之勢，如果不能對此有一種自覺性的把握，便無法使之真正能夠清晰地為人所感受到并成為一種文化上的自覺，以文化研究自居的人類學在此意義上正在面對一種誰都無法去抗拒的文化轉型的世界圖景。與此同時，可以肯定地說，人類學自身也正在快速演變成為一種特別會去關注一種世界性的文化轉型的在場，由此人類學轉而成為一種文化轉型人類學。

一、人類學遭遇文化轉型

毋庸置疑，人類學是一種面向當下的學問，人類學自身的面貌必然也會伴隨著當下社會現實的轉變而發生一種改變。從一門學科而言，人類學向來都會以研究人類整體的文化及其發展為自己核心的研究對象。這種文化在人類自身的發展歷程中曾經歷經了無數次的改變與轉型，其中既有屬于漸進的慢慢演進，也有革命性的翻天覆地的巨變。對于現代人而言，現代世界無疑是一個處在轉型之中的世界，它帶來了人類學的研究對象也必然要轉移到這一轉型的議題上來。隨著各種新技術、新觀念以及新價值而進入了尋常百姓之家，中國及其文化轉型也在順應時代改變而改變自身的形態。換言之，對于時下的人類學而言，它自身無疑也在遭遇到一場文化轉型的大變局。

曾經的人類學更多的都是以人為中心去做實地的田野研究，人類學很顯然離不開一種對人的特別關懷。但人不僅是一種社會之人，而且還是作為文化一部分的器物發明、創造與使用之人，并生動地體現在了今日技術、工業產品以及基本生活品的供給上。今天的人類學面對一種文化形態的轉變而確實有必要去調整自己的核心研究對象，從一種人思之人的關懷轉換到物思之人的關懷上去，即強調物與人的真實存在的這個向度，而非單單一種觀念里的人，并以這種人來作為存在者的存在。

之前的人類學是在一種不斷回溯的原始感的追求中去彌補西方現代性興起之后的種種缺失，而人類學家們則在一種慢節奏的多少帶有浪漫情懷的對西方人眼中的蠻荒之地的他者造訪中為西方自身的文化缺失描摹著種種在他們的文化里已經遺失的存在，這項費時、費力、費錢的智力加體力的勞作，卻不經意之間為西方人構想西方以外的差異性的文化存在提供了可以靜心閱讀和比較的文本，一種借助于西方意義和西方視角的東方學得以成型。①薩義德《東方學》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店, 1999年。所有人類學家的文字、圖片以及探險的旅行都似乎在無意之中為西方人提供了一個固化西方以外世界圖景的一種可以令人信服的材料，在那里我們看到在一種時間性缺失之下的一個小地方社會生活的年復一日的無變化的自我復制，其中就包括新幾內亞諸島嶼、非洲撒哈拉沙漠以南諸部落、南美洲亞馬遜的叢林，甚至還包括中國鄉村在內，在這些地方，時間似乎凝固在了西方以外的世界之中并為其所不斷地塑造。

時間的車輪在碾壓過西方以外的世界之后，在那里無法真正避開的便是對時間感的一種新的自覺。人類學家走出自己熟悉的文化而去把握“在那里”的時間①JohannesFabian, 1983, Time and the Other: How Anthropology Makes its Object. New York: Columbia University Press.，由此“那里”不再是一個自我循環的世界，而是和西方同在一個世界之中的共同性的文化存在單元。時間在此基礎上有了一種先進與落后之分，并且，落后者必然要被先進者所鞭撻，由此而使之必須要做迎頭趕上的努力，中國恰是在這樣一種迫不得已的鞭撻中獲得一種發展上的自覺。②此種情形，晚清時便已經有了一種自覺和改進，在1894年孫中山寫給李鴻章的書信中曾言：“比見國家奮籌富強之術，日新月異，不遺馀力，骎骎乎將與歐洲并駕矣?？炫灐w車、電郵、火械，昔日西人之所恃以凌我者，我今亦有之，其他新法亦接踵舉行?！币裕簩O中山，1894年“上李鴻章書”，載孫中山《孫中山選集》（上卷），第7-18頁，北京：人民出版社，1963年，第7頁。

由此，世界的存在被賦予一種地理大發現的西方“白人的神話”③Peter Fitzpatrick, 1992, The Mythology of Modern Law. London and New York: Routledge.，認為一切西方以外的世界都是可以被征服的，而這種征服的強有力的工具便是對一種時間觀念界定的優先權，一種有刻度且抽象可累加的標準化了的鐘表時間成為了世界秩序安排的新坐標。由此，世界上不同的族群就不再是一種時間意義上相對有差別的存在，而是被抽離掉場景意味的抽象時間觀念下的一種帶有線性時間線索的同質化的存在。請問今天還有多少人不知道8點30分意味著什么呢？但在一百年前，知道這個數字含義的人絕不會有今天這樣多，在那時，也許一些大都市按點上班的人才會清楚這個鐘表上的刻度時間的含義，那就是他們此時一定已經在某個工廠里開始做他或她一天的工作了。

馬林諾夫斯基與特羅布里恩島民

人類學從一個借地理大發現為隱喻而展開的對于西方以外世界的殖民而有了自己獨自的研究空間，那便是附屬于西方世界的殖民地那里的人民、土地、物產以及由后來的人類學家所界定的在那里的地方本土的文化。所有這些都屬于是借一種早期的民族的書寫而對遠方那里人的生活在文化上的一種固化，其所借助的就是人所獨有的書寫和閱讀。這種時間性往往會定格在人類學家只身到那里的某一年、某一月，甚至某一日，但面對由人與人、人與物，以及人與整個世界之間開始彼此互聯互通的二十一世紀，一場未來學家所預期到的所謂信息革命卻如期而至，一場基于技術變革，隨后是尋求某種改變而帶來的價值選擇所塑造出來的一種新的文化在逐漸的形成之中，人類學在這個意義上正在遭遇著一種文化上的轉型。

很顯然，今天的世界已經不再是一個純粹由資本驅動的西方或歐美意義上的海外貿易，也不再是“前店后廠”模式的東方成為西方消費社會的產品加工鏈條中的一環，而是整個世界變成為了一種無中心卻有不同連結點的人、財、物之間瞬時性勾連起來的一張網絡，這是一個人可以一瞬間借助網絡的虛擬在場而看到世界全部的一種全球化的生存狀態。無疑，人類學家仍舊還會去到田野之中，但這田野很明顯已經不再是馬林諾夫斯基筆下的《西太平洋的航海者》或者是埃文斯-普里查德《努爾人》一書中所描述的那種純而又純的西太平洋上的初步蘭島人或者尼羅河畔的努爾人的生活。①Bronislaw Malinowski, 1922, Argonauts of the Western Paci fic. London: George Routledge & Sons, Ltd; Evans-Pritchard, E. E., 1940, The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of A Nilotic People. Oxford: Oxford University Press中譯可參：馬林諾夫斯基《西太平洋上的航海者—沒拉尼西亞新幾內亞群島土著人之事業及冒險活動的報告》，弓秀英譯，北京：商務印書館。埃文思-普里查德，2014，《努爾人—對一個尼羅特人群生活方式和政治制度的描述》，褚建芳譯，北京：商務印書館。一切都在一種全球化的浪潮下被沖刷得扁平化，且沒有了太多信息溝通的障礙②Thomas L. Friedman, 2008, Hot, Flat, and Crowded: Why We Need a Green Revolution and How It Can Renew America. New York: Farrar, Strauss and Giroux.，在人類學家曾經的田野地點那里可能開始出現有密布的度假酒店，不同膚色的人群可以蜂擁而至隨后又匆匆離開；這還會有展示人類學家生平的筆記、信札以及記錄當地人早期生活的圖片、影像和實物的博物館，以告訴當地人曾經有的歷史，而所有這些東西卻并非當地人自己的訴求想要讓它們呈現出來，而是因為紛至沓來的世界范圍內的游客參觀的需要，這種需要在塑造著當地人新的文化的形貌。他們在用一種所謂文明人才會有的那種有禮貌的唏噓口吻來稱贊這些文化的遺存，以此表明自己對這里人的文化的欣賞和包容。只可惜，他們所欣賞的真實對象除一些可供考古學家挖掘的文化廢墟之外，便再無其他。古典的人類學在此時實際已經失去曾經獨有的一個研究和欣賞的空間，所有來訪者都變成了古典的人類學家，反過來也是一樣，所有的古典的人類學家也都瞬間轉變成為了一個異文化的訪客和記錄人。

人類學家從一個對簡單社會的參與觀察而一下子轉向到了直接去面對一個復雜化的世界存在。不過十幾年的時間，今天一個人無論走到哪里，互聯網的存在都在使得每一個人知道這個世界上究竟發生了什么，實際在哪里發生，人們在使用世界上最為迅捷的傳輸技術而把自己所在的這個地方的圖景通過人類學家曾經獨占的文字、圖片、聲音以及影像等而傳播到全世界，此時無一人不在場，但卻又無一人是真正在場，這是一種虛擬和真實之間的置換，也是虛擬和真實之間的在文化意義上的辯證。這就使得人類學家要去重新面對一種研究處境，人類學家要知曉不僅是人類學家在寫民族志，凡是掌握網絡和微信的人去到一個陌生地方所寫下來的感受、意見和評論，都可能成為新的民族志生產的鮮活材料，如何面對、理解和分析這些材料，對未來的人類學田野工作者而言將是一種極為重大的挑戰。

E.E.埃文斯-普里查德與贊德人

曾經有著一種文化自信的人類學家在今天仍舊是有一種文化理解上的自信，只是這種文化在迅速地轉變當中。未來的人類學顯然有能力為世界范圍內的人類社會找尋到一種或多種文化自信的來源或依據，這種文化自信歸根結底是它在一種世界大的變局之中明確了自身要有所改變，由此曾經自信的文化有可能因為新的生活處境的涌現而產生各種的搖擺或轉變，而曾經不自信的文化模式又可能在某一次文化轉型的過程之中產生出一種自我的確定和固化效應，以此來引導大多數人的生活實踐。在這方面，人類學的基于田野研究的人類文化線索的追溯方法，使得人自身可以因此而獲得一種持久的行動上的行動力和展現這種行動的行為邏輯。無疑，人類學遭遇了世界性的文化轉型，但人類學也在創造著理解不同文化的新模式，各自并無法真正合二為一。

二、從社會轉型到文化轉型

總體而言，面對這樣一種文化轉型的世界大格局，中國的人類學因此而需要去做重新的調整和適應。換言之，這種轉型的局面在使得人類學自身的處境與在其二十世紀之初人類學發軔之時的樣貌以及其所面臨的世界文化的格局已經是大為不同了。因此可以說，今天的人類學家必然承載一種不同于既往時代的文化自覺與文化重建的使命，這種文化自覺與文化重建的根本就是在于，如何在一種世界性的文化轉型的過程中，有意識地憑借一種知識建構的主體性，而去重新定位一種人類學以及由這種人類學所引導下的人類學家們在整個人類知識體系中新的作用。面對越來越多樣性的世界文化的存在，面對作為人類命運共同體的整體性的人類存在意識，人類學必須在一種新的文化語境中，努力去為自己找尋到一種更為恰當的定位和應用，這不僅是一種世界性的學科定位和應用，而且同時還是基于一種文化自覺而有的對于自身所處文化的定位和應用。

毋庸置疑，人類學家在理解文化方面的獨特視角，使得曾經直面一種原始文化的人類學家在今日世界整體文化的大動蕩、大交融以及大變局之中，開始扮演越來越重要的溝通以及打破各種人為設置的社會、文化以及心理邊界的作用。與此同時，人類學家對于文化及其差異性的包容和欣賞的態度，恰恰也在不斷地為化解人與人之間、人與社會之間的沖突，帶來了越來越完整以及越來越細膩的解決途徑，比如作為一種文化意義上的“一帶一路”的觀念倡導，它在實踐的意義上便潛在具有了一種“化干戈為玉帛”、化沖突為和平的互惠交流的可能。①趙旭東《互惠邏輯與“新絲路”的展開—“一帶一路”概念引發的人類學方法論的轉變 》，《探索與爭鳴》2016年第11期，第11-19頁。對于人類自身的文化而言，究其責任，它確實擔當著一種在人與人之間、社會與社會之間以及文化與文化之間順暢溝通的粘合劑的作用。而面對一個借由新技術革命所帶來的全新的文化轉型的世界，我們需要為這樣一種新的文化粘合劑的發明找尋到某種新式的配方，使得現代技術、社會以及文化等諸要素之間能夠有著一種良性的搭配與發展。

在這個新的配方中，有一部分要素很顯然會分散在各位人類學家的頭腦之中，他們終其一生孜孜以求的學問以及研究上的諸多積累，使得他們在理解文化上有著一種與眾不同的觀察視角，而我們作為人類學的研究者在關注于文化轉型的種種形態的前提下，特別需要將這些差異、分化以及各自表達的視角重新聚焦在一起，形成一種合力，使之能夠發揮出作為一個整體的學術力量，產生實際的社會效應或者影響力。

可以肯定地說，二〇〇〇年以來的中國人類學的發展體現出一種多元化以及學科之間不斷融合卻又保持各自特色的態勢，從社會轉型到文化轉型、從經典民族志到應用人類學、從地域研究到跨文明交流以及關注“在一起”的人類學的新視野②趙旭東《在一起：一種文化轉型人類學的新視野》，《云南民族大學學報》（哲學社會科學版），2013年第3期，第24-35頁。，凡此種種，似乎都在預示著未來中國人類學不僅會在中國國內有一個更為寬泛的領域拓展，同時它也定將會越來越多地吸引到更多世界人類學家們的注意，甚至會成為世界人類學中一個不可分割的組成部分，而非僅僅是一個西方理論構建的試驗場。在此意義上，中國的人類學自身會有著一種巨大的成長空間等待開發。

中國人類學自二十世紀七〇年代末的改革開放以來更多關注于中國社會自身的結構運轉和改變，開始越來越多注意到各類新文化生產的中國意識及其多樣性的文化表達。不論是包括通訊技術在內的新技術革命對于人們日常生活觀念的影響，還是由“非物質文化遺產”觀念的大范圍推進而造就的地方文化的自我改造以及新興旅游產業對于既有文化傳統的重新詮釋與再造，所有這些，都將意味著一種基于價值觀念轉變的文化轉型在中國社會中已經是慢慢來臨，它不僅在挑戰著一種既有的文化觀念，也在強化著人們對新的文化價值追求的努力。很顯然在今天，一種帶有根本性的社會生活變革的“數字化生存”已經不再是一種虛妄，而是轉變成為一種真實的文化實踐，換言之，“計算不再只和計算機有關，它決定我們的生存”。③尼葛洛龐帝《數字化生存》，胡泳、范海燕譯，海口：海南出版社，1997年，第15頁。

在這方面，社會轉型也許可以告訴我們，我們自身社會的問題究竟出在哪里，未來應該會朝哪個方面上進行一種改進；而一種文化轉型則會明確地告訴我們，人們在這快速的變遷之中如何去構造出一種新的價值理念、生活方式以及新的文化類型。這一新文化的特征可能不再是二十世紀上半葉的那種完全由精英來主導和引導的文化，而是每一個平民百姓都可以參與其中的文化，這就像今天每一個擁有手機的人都意味著是一個自媒體的存在一樣，每一個借助智能手機、電腦來發出微博、微信以及圖片、聲音的自媒體新技術消費者，他們已經不再可能是這場新的新文化運動的被動的接受者，而是它的真正積極主動的發明者。在此，中國文化不論是去恢復一種傳統還是刻意地要去標新立異，都會被同時納入到這個總體性的文化轉型的進程之中去。換言之，可能看起來多少有些像中國文化的東西，它實際上潛在地已經被其他的各種文化的要素予以恰如其分的做了一種替換；而那些看起來并不太像中國文化的生活形態，也很自然地活在了并充斥于中國的這塊土地上，大家也并不覺得這有什么一種異己性的存在，因而也就不覺得有什么必要去將其加以特別的排斥，種種不同的文化在借助互聯網的平臺進行一種拼插、交融與轉化。而在城市生活空間之中，各種另類的生活方式開始成為吸引很多年輕人參與其中的一種新的文化表達，他們樂于生活于城市之中，從中體味著多元文化的嘈雜與喧囂。

而人類學研究在中國的學術傳統之中曾經很長期地引導著人類學者義無反顧地走向了鄉村、走向了民族地區，在今天嘗試著走向海外，并圍繞著某種西來的經典民族志的書寫傳統而比照著去書寫自己的民族志文本。但今天，這種經典民族志的傳統盡管依舊是學院派訓練研究生的基本的以及規范的方式，但是在一種前沿的人類學研究領域中，跨學科、跨地域、跨國界以及跨文化的人類學的體驗的民族志開始越來越多地出現在中國的人類學學科之中。人們開始重新去看待一度曾經被人們輕視的人類學的應用研究，在醫學的領域中，人類學家活躍在第一線；在各種災難的場景中，也能看到人類學家參與研究的身影；在有關新發展出來的道路的文化研究中，人類學家也是照樣在發揮著自己獨特的作用；還有，中國的人類學家在日益走出國界，不是去做旅游和訪學，而是要去做一份真正的了解當地異文化的人類學的田野研究，借此而實現文化上能夠理解他者存在的人類學初衷，這是基于中國人的中國意識視角的對于中國以外世界的觀察、審視和記錄。顯然，走向中國以外的世界民族志的書寫，不論是海外還是跨境的民族志，大家都似乎在熱火朝天的展開著自己的研究工作。而跨學科的交流，不論是人類學與歷史學、政治法律、民族學、社會學、心理學以及宗教學的往來互動，通過各種跨學科的研討以及帶有“人類學”作為后綴的工作坊的形式，大家在發生著一種人類學與其他學科交叉的新的學術思想的碰撞，在這里人們注意并看重人類學作為一種看待問題的獨特視角，它不僅是會在應用的發展領域、民間的社會管理領域以及各類新興文化生產或創意領域都有其不可替代的應用，而且，它還同樣可以作為一種方法論意義上的工具而在各個學科之中加以滲透，產生出一種學術自身的跨學科的應用性研究。在這個意義上，人類學無疑就是一種應用的人類學，借助應用，它面對了一個真實存在并不斷改變其形貌的世界。

很顯然，人類學家更多體現出來的是一種點上的精細研究，這也注定了人類學家會成為一名優秀的地域或地區的研究專家，因此，他或她可能就是一個村落研究的權威，某個地方的民族研究的權威，抑或是某一處山川、流域的研究權威，總之每個人類學家都以研究某一時空坐落而自居。但今天，這種狀況在發生著改變，隨著交通以及通訊技術的發達和便捷，一種世界性的人口流動的加劇以及人們生活方式和選擇的多樣性的存在，人們再難用某個地點以及某個方位這樣簡單化了的人口地理學的概念去框定一個人群的生活以及他們的文化，人們開始越來越有興趣去注意到不同文明之間往來互動的軌跡，這些軌跡可能是歷史意義上的，同樣也可以是當下生活中正在發生著的社會與文化事實。顯而易見，人類的歷史跟文明的觀念之間是相互緊密地聯系在一起的，而一種文明的互動構成了文明不僅可以相互交流而且使得文明可以持續地得到一種延續的基礎，沒有一種文明，它可以持久地存在而不借助于與其他文明之間的良性互動而能實現。在今天這個世界諸多文明之間互動頻繁的時代里，我們需要有一種清醒的文化自覺，積極主動地融入到這種文明互動的傳統中去，并使自己的文明，不論是古老的，還是新生的，都會有一種新的形勢下的鳳凰涅槃。

今天，有越來越多的中國的人類學家開始把目光轉向了文明研究，轉向了借助藝術、器物、民俗以及信仰等的文明構成要素的諸多互動性形式所構造出來的不同文明之間互動的過程和形態①趙旭東《“從文野之別到圓融共通—三種文明互動形式下中國人類學的使命》，《西北民族研究》，2015年第2期，第44-61頁。，它將會進一步豐富世界人類學對于人類自身生活世界的理解，可以肯定地說，這種理解是積極的而非消極的，是合作的而非分裂的，是友善的而非仇視的，是多元多極化的而非一元一極化的，是在強調人本的同時也是傾向于親自然的，總之，所有這些，都一定會屬于是人類未來共同生活在地球上所必需的文化價值，是人類命運共同體的一種自我覺悟，而這恰是人類學這個學科建立之初的目的所在。

三、“在一起”的人類學

人類學在做一種理性描記的同時，也在逐漸地認識到這個學科對于人的情感和具體認知過程的忽視，這方面研究的逐漸開展和深入探究，將對人類自我體驗的文化表達實踐有一更為深入的探索。它將激發出一種共同體意義上的“在一起”的人類學的發展，即彼此覺知到各自的存在并樂于促成彼此的共同意識。在一起的人類學不僅會成為中國本土人類學的一種主體意識的回歸，同時也是借此而去構建起一種學術共同體的行動策略。人們通過各種聚會的形式在凝聚一種中國人類學的共識，借此一些不同的意見，在新的學術共同體意識之中得到了一種相互的容納與再造。

雖然，一種強勢性無可阻擋的現代分離的技術在不斷地使人類相互之間有著一種彼此分離的趨勢，但是今天中國的人類學家卻是在不同的區域以及不同的場所，細致地研究著那些不為人所覺察到的卻能夠使人和人之間相互結合而不分離的文化，尋找一種社會與文化重塑的道路。在此意義上，人類學在融入其他的學科同時，也在創造著自己的新姿態，這種新姿態是朝向于一種寬容的理解，而非朝向于一種自我的封閉，它使許多試圖對人本身加以理解的學科可以從人類學的借用中獲得不菲的收益，但人類學自身顯然仍舊在走著一條自己特立獨行的道路，而這恰是一種真正學術意義上的光明交流，即彼此之間可以借助一種往來互動而獲得益處并共同成長的交流方式。

對于人類而言，一個其所不能否認的前提便是，我們的世界乃是一個處在不斷分化和裂變之中的世界。我們可以從宇宙之中各自獨立存在的宏大星球一直追溯到生物基因這樣的微不可見的生命要素的存在，更不用說那些已經為自然科學家們所透徹研究的同樣是微不可見的粒子的存在和發生。在對有著一種認知能力的個人行動者而言，這基本上便一個自明的事實，在這一點上，英國的社會理論家吉登斯已經說得十分清楚明白，沒有必要再有任何的懷疑產生。①關于這一點可參閱：趙旭東《結構與再生產：吉登斯的社會理論》，北京：中國人民大學出版社，2017年，第14-16頁。

人類學就是在這樣的一種大背景下得以被西方人所發明和創造出來的，它的初始目標一定是要去尋找到一個笛卡爾哲學意義上的自信、清晰、不能有任何懷疑存在的自我之外與這些特質相對的那些實際的存在，即總體而言的他者的存在。由此一種相對于西方而言的遙遠的他者，自然也成為了印證此種他者存在的絕佳對象，人類學也因此而有了一個新的自我標簽，那就是對于他者的研究，它并不關注或者不必關注自我本身，因為這個自我是完全不用人去懷疑的，它所關注的乃是與這一獨立自我相對而言的一種他者的存在，那里充斥著與西方自我的各種完美屬性完全相對照的那些屬性，并因此而人為地將這些屬性歸咎到人自身發展的一個早期階段中去，以此來證明這是人的理性尚未發展成熟的階段，它不存在于西方世界之中，而是存在于西方世界以外。人類學因此而有了一種自己對西方自我的他者進行實地研究的獨特學科史的地位，即對異文化研究的不可替代性的學科地位。

四、承載責任與文化寬容

從一般意義上而言，人類學是關乎人類生活及其文化樣態的學問，它目標指向的是對不同類型、不同樣態人的生活去給予一種深度的文化上的理解。在此意義上，人類學應有的姿態便是對人及其社會與文化投以一種真正關懷的學問，它并非隔著某種抽象的中介物而對人的生活去做一種似是而非的解釋，而是要去直面人類生活的實際痕跡，由這些人的心靈最為外在的表述而去展現一個研究者，即人類學家，在與一個陌生人的文化相接觸之后，由“生”而向“熟”的轉化過程，在此過程中，人類學家也在執意展示著他自己的一種價值關懷，這種價值關懷就是期待人類朝向一種融合而非分離的理想生活。

由此，人類學家在其書寫的真實性和嚴肅性的背后，更多地會表露出來某種文化選擇上的價值關切，它使得我們真正可以注意到了，或者感受到了人類學家的一種在現場的狀態，這個現場就是人類學家一直以來都在持守的田野工作。所有這些實際都構成了人類學在文化選擇態度上的一種深層的責任意識，同時也因此而承載了一種對各種人類社會與文化差異性存在的文化上的寬容，而不是對這些差異性的這樣或那樣形式的壓抑乃至于消除，或者徹底的鏟除，后者所帶來的人類的苦痛是難于用某種懺悔的方式而得到補救的。

在這一點上，這又恰恰構成了對于什么是一種寬容精神的最佳解釋。換言之，寬容絕不僅僅是對于弱者的慈善家般的憐憫，而恰恰是在于對世界多樣性的一種容納與接受。對弱者的寬容如果是那種慈善家般一廂情愿式的憐憫或者單向度的可憐，那么這里所謂的寬容就有可能最終消滅了弱者，從現實的層面上而言，這種狀態不僅是不大可能出現，因為任何的社會在不同種類的強者的面前總會有一種弱者的存在，同時這樣的做法也是為一個社會中的即便是最為精英者的思維所難于去企及的。但寬容，特別是文化意義上的寬容，卻應該是人類學家應該有的一種態度。因此對于整個人類命運共同體而言，人類學不應該是讓人感受到遙遠而麻木不仁，而是應該有著自己的一種態度，即對未來人類走向的一種理想追求。①趙旭東《文化的表達—人類學的視野》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第471-473頁。

今日中國的人類學界中，這種寬容精神之下的對于多樣性的呈現與保護的意識在不斷地提高，而在這種社會與文化責任意識的基礎上，一種對于自身文化內部多樣性的寬容的自覺也同樣在得到增強。隨著全球文化因為互聯網技術在全球的普及以及社會自媒體化在人們日常生活中快速蔓延和流轉的同時，我們文化自身轉變的速度也在悄然之間發生著一系列重大的轉變，這顯然已經不再可能用描述一種慢悠悠的文化變遷的人類學概念去加以界定，一種帶有根本性的改變正在引導著文化的變遷轉向了一種文化的轉型，這可謂是一種之前與之后的文化形態上有著一種基本方式上的改變，盡管我們尚且還不能清楚這轉化出來的形態會在一種什么樣的模式上而在某一段時間里被固著下來，成為一種新的中國時代的新的文化樣態。因此，就文化自身而言，完全可以將此變化的過程稱之為一種文化的轉型而不再是一般意義上的文化變遷，人類學也因此可以稱之為是一種文化轉型的人類學。

這是包括人類學家在內的所有身處這個文化語境中的每個人都能夠切身感受到的一種快速的轉變，這是從慢向快、從靜止向運動、從集體到個體、從聚合到分離、從生產到消費、從地方社會到全球共同體、從有限度的閱讀到無限自由的書寫、表達以及從文化上的少數人的自我覺知到大眾的文化自覺，并有意識地運用文化創意到自己生活的安排之中去的一系列重大生活觀念和價值的轉變，各類新技術在以一種知識的形式逐漸地侵入到了我們生活的各個方面中去，我們原本的自然生存狀態似乎在發生著一些帶有根本性的顛倒，試想一下，如果對于社會生活中人的生育能力而言開始有一些人逐漸轉變到了選擇并依賴于某種的生殖技術而去生育，即依賴于像試管嬰兒這樣的技術，那么我們原本自然的生育究竟是一種真正自然的生產，還是人對于生殖技術的一種消費之后的生產，這一點在今天相比過去變得更為清楚了，換言之，我們人所構成的社會在離自然越來越遙遠，而離技術的發明和人工的智能越來越親近。

而一種文化趨同性的張力讓文化多樣性日益成為了一種少數人要去努力維護的一種生活方式，文化在這個意義上不再是一種簡單的地方性的生活方式，更為重要的，它還是一種全人類的公共資源，只不過是一些諳熟此道的人士被一種外在的聲音所要求，要他們小心去看護這些文化，對此不能有絲毫的懈怠、走樣以及形式的更改。這些所謂的被命名為“非物質文化遺產傳承人”的文化傳承者從一種曾經的文化的主人的位置上，一下子轉變成為了被一個看不見的來自遙遠地方的雇主所雇傭來的守護原本就屬于他們自己所有物的發補貼的守護者。也許幾個小錢的維護費的巧妙的文化與金錢之間的隱喻性的資本轉換，他就儼然從作為一個文化的自我自由的傳承者一下子就轉化成為了一個文化的受人雇傭的看護者，他因此而喪失了一種真正對于文化的創造與轉化的能力。②這方面的例子真可謂是無以窮盡，我自己探訪到的案例可參閱：趙旭東《鄉村文化的釜底抽薪：高密印象》，《中國社會科學報》，2009年10月22日，第7版。今天的中國人類學家開始了對這些人的生活的被稱為“非物質文化遺產傳承人”的生活史的細致研究，以便看到在這個過程之中，底層的文化如何在受到各種極端外部條件的影響而在發生著怎樣的一種讓人刻骨銘心的轉變，在這一觀察中，這份生活史不單是歷史本身的呈現，而且還是一個質樸的心靈被外在的力量所馴化的痕跡。對人類學家而言，這種揭示既是他自身的責任，更是他的寬容之心必須要去予以注視的，即是要去注視一系列弱者生活之中原本就有的一種自我創造以及諸多可能性的生活方式的再發明如何因這種的力量而改變了方向，甚至徹底被扭曲變形掉了。

一方面，在我們高呼經濟發展的同時，也顯然不能忘記我們現實社會中的一種超乎尋常的貧富分化。它已經成為我們未來有更進一步發展的一個瓶頸，未來如果難于脫離開這樣一個社會結構的瓶頸，一種真正意義上的發展就難于企及。今天的中國人類學家的視野開始越來越多地走向了一種真實的生活，由此而容納了因社會新的發展而導致的各類貧困的問題以及與之相關的疾病、醫療和教育的問題，人類學家在此空間中找到了自己真正可以去實際應用的社會生活的新領域。他們中的越來越多的人，開始去關注于那些社會中的新生群體，包括各類的農民工以及流動到了城市里的少數民族群體，城市真正成為了今天人類學家所關注的熱點，未來也一定會有越來越多的人長期的居住在城市的空間之中，尋求一種事業的發展和文化的認同。

與此同時，中國的人類學家也在越來越多地涉入到一種公共空間的討論中去，他們在自己相對熟悉的空間里去尋找到為公眾所關注的各個領域，他們看到了與其他領域的社會學家所看到問題有著一致性交集的問題，但卻在努力試圖去對此給出一種不大一樣的文化解釋。這些問題就包括各種的城市拆遷改造的問題、城中村的問題、征用土地的問題、國家范圍內的城鎮化過程中的失地農民問題、與國際接軌的食品安全問題、水污染問題、環境遭受到了破壞以及各種與之相關的極端后果的災難人類學的研究以及以民族地區為核心的民族自治權利的獲得與整體性的社會公正問題，當然還有在那些區域同樣存在的因為城市化所帶來的城鄉沖突及其化解的諸多問題。

如此看來，我們當今的世界，問題可謂層出不窮，但人類學家似乎一下子卻真正由此才找到了自己要去重新努力的方向，或者說他們都在通過各種實際的研究來積累自己對這個正在發生著一種文化轉型的東方大國進行一種深描式的理解。與此同時，人們也在嘗試著離開既有的以微觀的定點和場所研究為核心的那種將其奉為經典的參與觀察的模式，而去開始了對一些新的研究線索的追溯，并希望在這其中去發現當下中國的一些全新的研究領域和研究主題。中國在這個意義上已經不再被看成是既有范式的那種村落研究的發現和積累，也不再單單是一些點上的民族志的自我復制和自圓其說，而是轉換到了一種線上的乃至更為寬廣的面上的俯瞰式的民族志，或者一種線索民族志的展開。①趙旭東《線索民族志：民族志敘事的新范式》，《民族研究》，2015年第1期，第47-57頁。在這個意義上，文明中國的理念重新回到了一種學術話語的討論空間之中，西方與中國之間、中國與其他文明之間以及中國與整個世界之間，它的位置都不再是那種偏向瑣碎和細微的西方理論的一個試驗場，而是開始以一種文明的姿態與整個世界的不同文明之間有了一種真正意義上的平等對話的關系，這種對話起始于二十世紀九〇年代，但到現在才可謂剛剛正式開始。

在這里更為重要的一點是在于，一種人類學的觀察使其跟當下生活世界之間開始有了一種更為易于獲得的聯系。借助親身的觀察，各種新的現象也便涌現到了眼前。借助這種有現場感的觀察力的提升，真正的現當代中國問題的意識得到了一種涌現和聚集。今天有誰還能去否認，寫在人類學教科書上的西方人類學的理論有多少還真正適合于去解釋當下中國社會急劇變化的社會現實，盡管并不排除二者之間的可解釋的關聯性。每個人似乎都在尋找著超越于既有解釋傳統之上的新的解釋框架，并以此去適應于在中國發生的諸多紛繁復雜的現實，而非必然要去刻意地迎合某種西方有定論的學說。這種本土化的自覺意識，大不同于二十世紀八〇年代海峽兩岸開展出來并積極推動的中國社會科學本土化的諸多主張②《社會及行為科學研究的中國化》“序言”，載楊國樞、文崇一主編，臺北：中央研究院民族學研究所，1982年，第i-ii頁。有關這一問題的討論亦可參閱：趙旭東《反思本土文化建構》，北京：北京大學出版社，2003年，第215-248頁。，更不同于受芝加哥大學社會學派所影響的以吳文藻先生為領袖的燕京大學在二十世紀三〇年代所倡導的可以看成是在一種外力作用下的那種社會學的中國化的運動，并引導著中國社會學研究的向鄉村社會學研究的轉向。③李怡婷、趙旭東《一個時代的中國鄉村社會研究—1922-1955年燕京大學社會學系畢業論文的再分析》，載《鄉村中國評論》第3輯，吳毅主編，濟南：山東人民出版社，2008年，第261-306頁。

這可謂是一場建立在自身完整西方學術訓練基礎上的對于內在自主的理論發展上的一種訴求或渴望，其核心在于努力去通過對于自己的調查資料和體驗的諸多可能的解釋去建構一種自認為相比西方的解釋更為合理和更為契合本土社會與文化的解釋。顯然，這種努力開始獲得了一種成效，不論是經過了人類學的西學訓練還是經過了本土學者消化了的西學人類學知識而逐漸構筑起來的一個人類學家的學術共同體，大家的看法開始越來越有可能在一個自由交流的平臺上去展開一場真正無障礙的思想自由的交流。而在人類學的解釋體系和概念提取上，當今中國的人類學在走向一種更為順暢并深入到中國生活的實際及其當下文化邏輯的沃土中去，一種恰如其分的中國式的表述在逐漸脫離開那種半生半熟式的留學生人類學的引入、介紹和追隨，這樣一種向西方告別式的漸行漸遠，在日益使得中國的人類學自身的境界在未來會有一種真正意義上的提高和創造。

五、一種理想人類學

今天的科學研究告訴我們，人和宇宙之間原本就是一種偶然性遭遇之后的產物。生死一瞬間，既不可能再一次的重復，也不可能完整保持一個個體生命的永恒。它也許有一個明確但尚不為人所知的開始，但卻沒有一個為人所深知但卻不讓人明了于心的終結。大凡意識清楚之人，都深知有一個“向死而生”的盡頭，但這卻并不會導致人人都坐以待斃，等著死亡的來臨。人不僅在試圖去追溯一種人類何以出現的開始，而且也為自己不確定的未來設定了諸種的理想狀態，并意圖要為這種理想的狀態而活著并做一種追求。因此而有了人們生活以及奮斗“在一起”的文化理想，理想在這一點上既是使人與人之間能夠粘連在一起的堅定信念，同時又是讓人可以行動起來的無窮的力量。

這種理想的文化的存在無疑跟一種共同體意識之間緊密地聯系在一起，而非跟社會的觀念聯系在一起。其中的原因也很簡單，社會本身可謂是建立在一種“分”的基礎之上，即指社會中個人之間的相互分化，而文化作為一種理想性的存在，它是建立在了一種“合”、“和”與“同”的基礎之上。在社會之中，每個人可謂都有自己的理想，但這卻并不會妨礙一種基于共同價值的共同理想的形成，其所仰賴的便是信念借助文化而體現出來的一種凝聚力。在此意義上，重建社會可能遠遠不及重建文化來的更為重要一些。因為從社會的本源上看去，社會的構成往往是建立在其構成諸要素之間的不斷相互分化的基礎之上，當然，這種分化并不意味著沒有一種秩序可言，很多的時候，一種高度分化的社會，其社會的秩序似乎更為牢固一些。一般意義上而言，西方世界可謂是建立在一種徹底分化基礎之上的個體主義的社會，其社會秩序的穩固性也是同樣可以保持強勁的。反倒是在沒有任何分化的社會之中，卻是顯現得問題重重，缺少行動的動力。但這并不意味著，分或者分化就是一種社會應該有的理想，恰恰相反，社會仰賴的不是分化而是某種共同性的理想，由此而相互團結起來的，這可能是超越于一般社會秩序的文化意義的秩序，它不僅帶來秩序，而且還帶來人心的安定以及社會諸要素之間的和諧。在涂爾干的社會中，這便是一種表現集體存在的集體表征。

社會的基礎如果是建立在相互信任上的那種互惠的基礎之上，那可以說在社會之先的人性的基礎一定是建立在相互的猜忌之上，即便不去讀霍布斯的《利維坦》，我們似乎也可以清楚，至少從最為原始的尚不知群居為何物的人類那時的生活而言，情形大體便是這樣的。另外，從一般動物之間相互不信任的攻擊性行為中是可以看出端倪并可由此推想出來的。

但作為有智識能力的人卻毅然決然地擺脫了這種動物性的人性而選擇了社會性的人性，可以說沒有這種社會性的人性選擇和固守，人的生存的安全感是無法真正得到一種保障的。為了一種生活并不能完全自給自足的現實處境，人選擇了彼此之間的合作而不是沖突，而作為社會構建的理想狀態，人們學會了放低姿態去和原本處在敵意狀態之中的陌生人去打交道，讓出自己部分之所有，成全了對手部分之所無，不過在這個過程的延續之中，給予的一方也從這份友善的關系中得到了一種意外的收獲，他因為對方禮貌的回禮，也同樣補充了自己之所無，相互之間禮尚往來的互惠關系因此而得到了一種穩固的確立，這構成了社會共同體得以真正確立的一個重要思想和文化的來源。但人并未就此止步，而是有意識地去強化這種互惠的關系，使之成為日常觀念中的一部分。它因此而被提升至一種理想存在的狀態。我們后來之人將其稱之為一種“禮”的文化，其真正的含義便是指互惠的關系成為了社會中差異分殊的每一個人都共同要去追尋的一份高尚理想。

由此便有了對于共同意識加以塑造和實踐的人類共同體的出現。人們作為同一個共同體的成員選擇自身的價值認同，凝聚自身的團結性力量，所有這些都會通過共同體的周期性的儀式活動而徹底完全地表現出來。它因此是以社會的一體性而呈現出來的，而非專門體現出來社會的多元分化的那一面。很顯然社會本身是無法呈現其由文化而所倒逼出來的那種一體性的，社會的景象可謂是一種肉眼即可以辨識出來的差異性、多樣性、鮮活性以及復雜性的存在，但這并不是文化本身，文化必然是借助符號或者象征而表現出來一種意義的?？梢哉f，任何社會都會有某種形式的文化的存在，因此任何的一個社會也都必然會有借助文化而體現出來的一體性符號表征，那就是我們所要捕捉的文化本身，它的意義往往是無意識的，需要人類學家的解釋。

人大約是世界萬物中最能夠真切體會到自然一體性存在的物種了。它一方面生活在紛繁復雜的多樣性的生活世界之中，就像原子的存在一般，但卻又會向某一個方向去做一種有序的運行，最后與其他數量龐大的原子相互碰撞產生出巨大無比的能量。但人又不同于原子，人會清楚地意識到自己的存在的限度以及可以耗費的能量有多大，那同時也是他身體的限度所在。很顯然，人是必然知道自己最后的歸處的，但恰是這種意識才使得人和人之間有了能夠建立起共同意識的文化基礎。即希望借此合作與團結而能夠找尋到逃避生死輪回的最為可能的拯救或救贖之途。當探索宇宙奧秘的科學家告訴我們說，在浩瀚的天河星際之中并無法找尋到上帝或者某個神靈的身影之時，這并不意味著上帝和神靈觀念空出來的虛位便可以一直這樣空虛下去，其必然會被社會中的文化觀念所創造出來新的表征所占據，在這一點上，人必須為自己無法抗拒的命運找尋到一個“命相學家”，并真正愿意傾聽他所給出的一種看上去合理而美妙的解釋，這便是文化的意義和價值所在。

在這個意義上，今天的人類學家需要在文化高位上去思考作為整體的人類自身的生存處境，它應當是一門關乎人類整體的學問，而非單單自縛手腳的一種田野方法的提供者的角色而已。無疑，面對今天世界的文化轉型的大背景，人類學應該成為一門真正有擔當，勇于去探索，富有他者關懷的學問。文化在此意義上就是人們生活之中的理想，就是一種相互融合的共同體的存在，就是人們心中久已缺位的神靈，也就是人和人、人和自然界以及人和萬物的在一起，由此去尋求并想象一種人類永生的美好存在的狀態，它需要人類學家們去對此狀態產生的過程加以追溯和呈現，那樣我們才能夠真正理解今天的文化及其意義?？梢赃@樣說，這樣一種主張和文化價值在倒逼著一種中國的人類學必須走向一條理想人類學的探索和追求之路。

六、世界之中與互聯互通

人類學在中國已經不再是某個一級學科之下的附屬學科這樣狹窄意義所能真正涵蓋，其不論在專業人員構成的規模上以及在方法論本身的對于社會學、民族學、歷史學、法學乃至經濟學等諸多大的學科門類的影響力上，都在日益顯露出其獨具特色的影響力，甚至可以說人類學在激發著人們去創造一種富含差異性和多樣性的文本寫作。這樣一種局面的出現顯然是與人類學在中國的本土實踐以及其在世界之中所處的位置之間是相互緊密地聯系在一起的。

吳文藻、冰心、林耀華、李有義、費孝通、陳永齡

費孝通與瑤民

林耀華在大小涼山考察途中

于式玉、李安宅與田野調查報道人

從二十世紀八〇到九〇年代，中國的人類學主要是以介紹并引入西方人類學，特別是“二戰”以后的發展，為其核心目標和作為，那個時代的中國人類學家們不遺馀力地從事著這方面的介紹研究工作，并且成果卓著，不論是翻譯和實際撰寫的研究論文，都離不開西方理論和民族志方法的指引。由此，在漢語學術共同體之中，盡管名字有些繞口，但我們卻越來越多地熟悉了像馬林諾夫斯基、埃文斯-普里查德、列維-斯特勞斯、格爾茲、薩林斯等等的享譽世界的人類學家。而且，對于中國的學人而言，這個名單也許是可以無限度地羅列下去的，并為我們所熟悉，盡管他們共同都是身處遙遠西方的人物。所有這些成果顯然都是在一種彼此之間長期相互隔絕之后而稍有開放氣息時代的一種必然的產物。

但是到了二十一世紀，我們開始重新發現我們自己的人類學傳統，盡管這個傳統最初同樣也是從西方而來，但卻從其一開始便極為自覺地跟主體性的中國意識之間緊密地聯系在一起。我們開始重新研究并發掘包括燕京大學社會學的社區研究的既有傳統，重新注意到費孝通、林耀華、李安宅、楊成志、田汝康等人種種著作之中所絕對并不缺乏的對于今日人類學的啟發。在二十世紀三、四十年代以來的人類學家即將進入歷史之時，隔過半個世紀動蕩與浩劫之后成長起來的新一代的人類學家們極為自覺地在把這些人物要重新放回到他們應有的學科位置上去。很顯然，此時我們不再是憑借一種“遙遠的目光”去單純地敬仰西方的人類學，而是開始一種“近距離的聚焦”去審視我們自己的人類學的傳統和發現。所有的中國人類學大約都不會否認這樣一種努力，那就是在一個曾經存有的人類學傳統的斷裂之處找尋到了一種可以重新聯結在一起的機會。確實這些機會曾經是有過的，但卻因為某種的歷史和政治的偶然而使得我們一次又一次的與其失之交臂。直到今天，我們還需要逢人便要重談人類學的學科建設，重談人類學和其他學科之間的分別與聯系①關于這方面的討論可參閱《人類學之夢》，徐杰舜、李曉明、韋小鵬主編，北京：知識產權出版社，2016年。，很顯然，這樣的知識生存的背景說明了，一方面人類學作為全部社會科學最為基礎的一個學科門類在勾連起不同學科之間的日益狹窄的專門化上所起的作用被人們所忽視了；而在另一方面也說明，人類學曾經有很長的一段時間作為體質人類學或者考古學的片面形象而未曾從文化與社會的人類學意義上走進其他的學科之中去，未曾“販賣”和“吆喝”自己真正對人及其文化與社會生活的種種獨特的主張和認識，固守于一個自認為是封閉起來的田野實證之中而孤芳自賞，自陷于閉塞之中。

但所有這些，在今日的二十一世紀的最初的十幾年中國人類學的發展上顯然都被一掃而盡了，人們各自在尋找自己的切入點并且嘗試著將人類學不僅是加上而且還要用田野研究的方法去進入到其他的所有人類活動覆蓋的諸多領域之中去，這包括經濟、法律、政治、宗教、醫療、歷史、文學、藝術、災難、發展，乃至于科學研究本身。所有這些領域都借助于互聯網的技術而使得人類學自己重新找尋到了可以表達自我的一個新平臺，各種形式的極為零散但是卻生動活潑的微信民族志寫作在給人以差異性文化表達的新媒體呈現，人們不僅是通過人類學家所耗盡心思撰寫的長篇民族志的閱讀在了解到人類學是什么，而且還會更多地通過某一個朋友圈中的人類學從業者的微信公眾號的圖文并茂且短小精悍的民族志文本在潛移默化的接受著人類學觀念和方法的熏陶，人類學在這個意義上自身也在面對著一種全新的“寫文化”模式的改變。瞬間的在田野之中的富含體驗性的靈性，或對于生活與文化的洞見，成了分處不同區域或地方的人類學者之間可以彼此分享的真實的虛擬現實。人類學因為互聯網以及此種智能手機技術的普及而變得更為具有大眾意義上的可感染性，其所積累和創造出來的知識因此得到了一種極為迅速的傳播。

與此同時，人類學自身的視界也在得到超乎所有時代在做一種新的拓展。中國海外人類學的研究從悄無聲息開始轉變成為了大家漸聚漸眾的努力方向，而曾經由費孝通最先提出的“藏彝走廊”的概念，不僅在今天得到了進一步的擴展，而且還延伸出在中國人類學獨具特色的一種“走廊學”關懷②趙旭東、單慧玲《中國走廊學發凡—從民族的“蔵彝走廊”到世界的“一帶一路”》，《思想戰線》，2017年第2期，第1-11頁。，人們在試圖用“路學”概念去重新拓展民族走廊的研究之時，“一帶一路”的國家舉措成為未來中國發展的一個戰略性的導向，人類學家因此而找尋到了一個新的關聯性，那就是人類學與“一帶一路”之間不可分割的的關聯性，這種超越地方性民族志關懷的新的宏觀文明的路學研究，必然會給中國人類學的未來發展提供一種極為恰當的彌散性的強力支持，這種支持引導著人類學會從新的視角上去看待自己以及整個世界，中國的人類學真正走進了世界之中，而非游離在世界之外。也許這種努力才剛剛開始，但卻很快顯露出一種蓬勃發展的趨勢，最近數年中國人類學民族學研究會年會、海外文化研究人類學年會以及人類學高級論壇等都在這個“一帶一路”的主題上開展了一些全新的探索，并由此而聚攏大家的研究智慧。

而伴隨著一種現代世界的社會復雜性的增加，人類學的視角也越來越多地進入到了公共的領域之中。隨著人口大量而頻繁的跨國跨界的流動，使得人類學家們開始越來越多地關注到了移民的問題，而隨著世界性的風險和災難的發生，人類學越來越多地注意到了那些承受著各種災難的人群以及他們實際的生活，他們究竟是怎樣度過災難并有怎樣的一種文化的表達；還有，隨著食品越來越多的被工業化、生物轉基因技術以及各種環境污染的影響，人類學進入到了食品安全的領域，由此而從文化的角度去理解不同于一般食品安全的技術性理解的食品問題；貧困與發展雖然是人類學一直關注的研究領域，但是在新形勢下的扶貧開發與精準脫貧成為了人類學家關注的另外一個焦點；另外還有包括鄉村的藝術重建、非物質文化遺產、鄉村旅游以及古村落的文化保護等都越來越多的進入到了人類學的視野之中去，人類學因此也在使自身發生了一種帶有根本性的轉向，即從靜態的原始文化的呈現轉換到種種新文化形態的自我呈現和捕捉上去。

很顯然，在今日世界之中，人類學自身所具有的文化差異的溝通性在一個互聯網發達和普及的時代里會表現得越來越突出，我們也會有越來越多的人不再可能是被土地所束縛之人，我們也需要去理解在我們不停地通過現代技術而發生的移動途中所可能遭遇到的種種文化差異和沖突。在北京去往迪拜再轉去非洲的飛機上，這種遭遇實際就已經開始發生了，但人類學家需要在那里，并宣講他們的主張。這里應該謹記的是，所有的文化差異，不論你是否喜歡，都不可能通過動用武力的方式而將其加以消滅掉，它需要有一種最為基礎性的文化理解，借助一種紐帶性的柔性的力量在其中文化斷裂之處做一種強有力的文化彌合，這既是人類學家的新使命，同時也必然是未來所有國際性爭端解決的必由之路。

七、朝向一種新新人類學

剛剛過去的二〇一六年的人類學是充滿活力并著實關注中國社會現實及其在世界之中的文化新處境的人類學，這種人類學在基于一種中國意識而在構建著自身發展的學術路徑?！耙粠б宦贰?、城鎮化、人口的跨界流動、城鄉協調發展、民族醫學以及微信民族志、藝術民族志的開展，凡此種種的主題，都可用一個“新”字來加以涵蓋。由此而提出來的新問題、新概念、新主張以及新方法可謂比比皆是，諸如基于文化的人類學視角的城市新移民問題、民族地區城鎮化問題，還有山海文明、江河文明、農耕文明以及農業技術遺產的跨越村落的歷史民族志的書寫研究，而對于互聯網技術影響下的線上線下民族志方法的在時空上的新拓展，使得一種虛擬但卻真實發生的現代中國人新生活的圖景在越來越為更多的人所清晰地意識到。中國人類學在此意義上走上了具有世界性意義的新新人類的研究軌道，這種人類學關注文化轉型、關注少數群體、關注互聯網的興起以及關注生活世界的任何新鮮事物的出現，也善于把握時代脈搏的律動。而更為重要的問題或許是，在一個日益全球普及的互聯網世界中，如何能夠是人類的每一份子保有一種體面的、有文化的生活，這已經不再是什么爭論不休的預測或者洞見，而是實實在在地向著每一個人撲面而來的無法躲避的現實圖景。

與此同時，我們仍舊沒有忘記這個學科在中國的獨特的發展歷史，我們試圖通過追溯既往而開拓一個全新的“人類學的中國時代”。一種跨越時空的人類學的紀念借助對費孝通的江村調查八十年的紀念活動而展開。南來北往的學者們匯聚在江村，面對一個有著八十年變遷史研究記錄的江南小村，我們緬懷費先生對人類學中國化的初創之功以及對人類學而言的村落研究的真實意義進行再反思。毋庸置疑，人類學借助一種獨具魅力的田野方法以及極為詳盡的民族志報告的呈現在吸引越來越多不同學科的研究者真正關注到此一學科的存在并運用于自己的學科領域的研究中去，其中包括政治、歷史、工商、藝術、醫療、法律、發展等領域，都在通過添加一種人類學的視角而在不斷地拓展出一片新的研究天地出來，形成一種不斷自我加強的分支學科或者跨學科的人類學學科群。最具權威性的中國人類學民族研究會下設的三十五個分支委員會以及躍躍欲試正在申請中的分支學科委員會，已經足以說明在人類學當中應對中國現實處境而開展的這種分支學科研究的一派繁榮景象。

更為重要的則是，中國的人類學也在全方位地打開自己的大門，不僅走向田野，而且還要走向社會與文化之中的不同領域。文化轉型仍舊是一個正在全世界范圍內發生的大背景，走出中國的海外民族志研究以及走進并試圖重新理解中國的人類學研究相互交叉并行不悖。而人類學如何重新去真正面對并解釋世界秩序新格局下的種種文化的轉變、轉向與轉型，將是未來人類學家共同要去面對的真實現實，就像氣候變化的問題成為了一種全世界的新政治，人類學家自身也在面對一種有似氣候變化的世界格局的新語境。這使得人類學家參與世界的責任感和對當下現實的擔當意識有了一種發自內心的自覺。所有這些都在引領著中國人類學走向一種應用的領域。也只有人類學的應用研究，并且也只有在一種人類學的應用之中，人類學才能真正活在當下，切歷久彌新。

當世界文化有一種日益趨同的向心力的引導之下，一種文化多元的離心力也同時在不斷地自我復制、加強和建構。前一種的向心力便是全球一體化的聲浪，而后一種的離心力則是文化相對性的文化主權、邊界和遺產意識在全球范圍內的自覺和突顯。曾經的多元一體格局是針對中國歷史而提出來的一種包容性文化圖景，在費孝通一九八八年首次提出這一概念以來，經歷近三十年的時間，中國自身發生了改變，世界的文化構成格局也發生了一種改變，我們很顯然需要重新思考當下中國乃至世界的新的多元一體格局究竟是怎樣一幅樣貌以及它實際應該有的理想模式是怎樣的。

今天看來這種實際發生的文化構成構成格局乃是一體多元的。這種一體多元的格局可以應用在當下的中國民族關系的理解以及世界范圍內的政治與文化秩序的新構建上。我們顯然在面對一個一體性的人類理想和多元化的社會與文化現實的并行不悖、雜糅交錯的一個復雜化了的世界，某一種固定化的原則或者帶有僵化的思維都難于真正應對這樣的一種復雜的局面，我們需要一種靈動、富有創造性和實踐性的新思維。我們今天的人類學不再是那樣清晰劃界的他我關系分野下的區域研究，我們需要真正深入其中并跳出其中而來看我們所共同面對的一個世界及其文化存在的多樣性，它是基于人類命運共同體的超我的想象而得以構建起來的，同時我們有需要理解每個民族、每個人群、每個社區，乃至于每個個體在今天的真正徹底的文化自覺和個體自覺，而各種方便易得隨時隨地可以出現的自媒體技術又在使得這種自覺變得更加生活化、美學化、虛擬化以及對象化。在此意義上，中國人類學遭遇到了一個比任何一個時代都更加需要思考和洞見智慧去加以應對的新現實，它可能是虛擬化了的，但卻是真實存在的，它可能是相互有著一種張力和沖突的自我與他者的關系，但借助一種來自最為基層和走心的實地田野調查，這種區域性的、局部性的以及流動性的關系沖突和斷裂可以朝向一種人類智慧性的融合和彌合的方向去努力，而構建出一個美美與共的未來世界，這將是當下中國人類學家乃至世界人類學家的貢獻以及為此所要付出的一種真正努力和責任。

未來的文化將會是一個注重創新的文化，它會借助各種既已存在的多重文化要素而形成一種文化的大拼盤趨勢，每一個文化都不再是原來意義上的自我孤立、隔離和保護的世外桃源，而是逐漸轉變成為一種真正意義上的“你中有我，我中有你”的文化交融同時又有自我認同的共享文化而不是獨占文化的趨勢。曾經的地理空間意義上的山川、湖泊以及海洋所造成的文化阻隔，在今天都在被日益的消弭掉，人們跨越文化的邊界不過就是一種說走就走的旅行，這種旅行曾經是許多冒險家、人類學家、民族學家、古生物學家、博物館學家等要用一年甚至幾年才可能完成的，而在今天則是一天之內或者數天之內的事情，而越來越多的不同種類的人們頻繁的跨越文化邊界的旅行，使得一種文化的感知圖景不再是單單由人類學家或者民族學家這個專業群體來提供，人類學的文化研究的新時代、新主張以及新方法在如雨后春筍般的涌現出來，其所研究的題目已經不再是局限于傳統意義上的那些部落、家族、裂變支、親屬制度以及社會組織之類，互聯網、艾滋病、跨界民族、虛擬民族志、文化遺產、日常生活展演等紛繁多樣的研究主題為中國的人類學帶來一片生機。

中國的人類學曾經為自己的學科獨立地位而努力的呼喊，這方面的主題研討也不止一次和在一個地方開展，但人類學在過去沒有自己的畫地為牢的圈子，這無意之中卻成就了這個群體自身的凝聚力。而他們所做的實地研究和理論思考在使其自身的邊界在不斷地打開，這個打開了的空間將會是一種無限發展的空間，它將會不失時機地進入到其他的學科領域，并不失時機地從其他學科領域問題的深入探尋中反哺中國人類學的自身學科體系的構建，這無疑是一種良性發展中的、富有開放性的以及充斥著學科交叉性的中國人類學拓展的新圖景。

約稿 責編 周松林