王國維與王船山“天才”觀異同考釋

2017-06-21 07:51:34潘海軍

船山學刊 2017年3期

潘海軍

摘要：

王船山在著述中多次使用“天才”這一術語，王國維在20世紀初將西方“天才”觀引入中國詩學。審驗兩位大師的“天才”觀，具有鮮明的共相性和差異性。共同性在于強調天才的直覺能力和崇高內美的品格，而且天才之作具有自然之特質。差異性在于王船山“天才”觀強調天巧或神技，富有靈心的“天才”能夠領悟天地神理，在詩境中呈現“天人合一”的妙合意旨。王國維“天才”觀推崇綻出的存在性向，“天才”心靈對此在生存予以觀照，呈現出“憂”“畏”“罪性擔荷”等價值維度。王船山“天才”觀彰顯中國傳統美學場域的內質元素，王國維“天才”觀則凸顯了西方存在主義場域的價值符碼。

關鍵詞：王船山；王國維；天才觀；天人合一；存在主義

學界關于王船山和王國維比較研究的成果較多，但是對兩位大師“天才”觀的研究尚付闕如。“天才”觀是兩位大師詩學中極其重要的美學范疇，是管窺其美學思想差異性的重要窗口。我以為廓清王船山和王國維有關“天才”的價值定位，不僅有助于把握王船山文藝思想對于王國維美學理論的深度影響，而且一定程度上能夠厘清其詩學追求的共相性和承續性。當然，由于時代語境、個人經歷、生命體驗和思想資源的不同，王國維和王船山的“天才”觀又存在著本質性差異。如果能夠客觀地辨析兩位大師“天才”觀的異質性，就能夠弄清楚王國維“境界”說與王船山“意境”論內在性向到底有何不同。由此足見，論述王船山與王國維“天才”觀的異同，不僅能夠理清兩位大師文藝美學觀的脈絡關系，而且對于理解王國維“境界”說的殊異性內涵也有啟示意義。接下來，我們首先論析其“天才”觀的內在相通性。

一、相通性

王船山和王國維作為中國美學發展史上極具份量的人物，其美學觀存在著共相因素。特別是有關“天才”內質性向考量上，他們都強調“天才”具有深湛的覺知能力及崇高內美的人格精神。王船山在著述中明確使用“天才”這一術語達十多次。比如“屢興不厭，天才欲比文園之賦心”①“行路難諸篇，一以天才天韻吹宕而成，獨唱千秋，更無和者”②。在具體詩作的評價上，王船山關注“天才”的審美感興能力。他認為：“能興即謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也。拖沓委順當世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數米計薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而心不靈，惟不興故也。”③王船山言及的審美感興能力，實際上是一種深湛的生命體驗。王船山用“適目當心”“寓目警醒”“觸目生心”來描述“天才”的異慧能力。在他看來，“天才”皆“才授自天”，涵攝靈心將古今巨細入其興會，道盡天理物情，從而呈現天地之妙，坦露自我的懷抱氣序。“六經責我開生面，七尺從天乞活埋”“余生一盡萬重悲，誰望含飴未死時”“從知生死一浮漚，大誓宏深不易酬”，從船山先生的詩性語句中，也能夠管窺他對真正“天才”的價值定位。王船山指出：大凡“天才”式詩人能夠了悟宇宙人生的真諦，“生亦不可期，死亦不可悲”“大徹悟后，自不留一絲蹭蹬，只此是正法眼藏”，從而“心懸天上，憂滿人間”。深湛的覺知能力和醒覺視野讓“天才”實現了對生命價值和精神意義的超越。船山先生有言：“抑夫生人之役，榮凋歡惡，咸有二三，唯一而不兩者，死而已。”④死與生、生與死是一而二、二而一的事情，“天才”的穿透力和洞察力也體現在此。船山先生推崇“天才”的深湛生命體驗和審美感興能力，和王國維的“天才”觀是一脈相承的。王國維認為：“夫美術之所寫者，非個人之性質，而人類全體之性質也。唯美術之特質，貴具體而不貴抽象。于是舉人類全體之性質，置諸個人之名字之下。……善于觀物者，能就個人之事實，而發現人類全體之性質。”⑤他肯定《紅樓夢》的美學價值，正在于曹雪芹筆下人物具有超越時代的人類性特質。王國維指出：“詩歌之題目，皆以描寫自己深邃之感情為主。其寫景物也，亦必以自己深邃之感情為之素地，而始得于特別之境遇中，用特別之眼觀之。”⑥所謂“特別之境遇”“特別之眼”，兼指存在的本源性感受，諸如有死性迫壓，對人類存在的悲劇性感受等等。詩人用無量的“天眼”洞穿了人類孤獨境遇，從而具有了至高視域和認知境界。王國維認為：“境界有二：有詩人之境界，有常人之境界。詩人之境界，惟詩人能感之而能寫之，故讀其詩者，亦高舉遠慕，有遺世之意。而亦有得有不得，且得之者亦各有深淺焉。若夫悲歡離合、羈旅行役之感，常人尤能感之，而惟詩人能寫之、故其入于人者至深，而行于世也尤廣。”⑦由此看來，船山先生和王國維都看重“天才”詩人的醒覺維度和精神視野，而“天才”式的精神痛苦大抵源于憂患與苦厄的生命體驗。

其次，王船山和王國維皆推崇“天才”的高尚人格和澡雪精神，皆認為自然是天才佳作的首要特質。王國維認為：“三代以下之詩人，無過于屈子、淵明、子美、子瞻者。此四者若無文學之天才，其人格亦自足千古。故無高尚偉大之人格，而有高尚偉大的之文章者，殆未之有也。”⑧夏中義總結了王國維“天才觀”由三個環節的有機構成：“從‘內美與‘修能，到‘入乎其內與‘出于其外，到‘獨能洞見與‘獨有千古。”⑨我以為上述分析是懇切的，指出了“天才”所具有的精神特質。王國維認為：“天才者，或數十年而一出，或數百年而一出，而又須濟之以學問，助之以德性，始能產真正之大文學。此屈子、淵明、子美、子瞻等所以曠世而不一遇也。”⑩此四人的人格魅力彪炳青史，自足千古。換言之，真正的“天才”具有火熱的“赤子”情懷，擁有一貫本真自我的無畏愿心，拒絕任何外物異化的質樸之心。王國維指出：“天才者不失其赤子之心者也。蓋人生至七年后，知識之機關即腦之質與量已達完全之域，而生殖之機關尚未發達，故赤子能感也，能思也，能教也。其愛知識也，較成人為深，而其受知識也，亦視成人為易。一言以蔽之曰：彼之知力盛于意志而已。即彼之知力之作用，遠過于意志之所需要而已。故自某方面觀之，凡赤子皆天才也。又凡天才自某點觀之，皆赤子也。”B11佛雛認為：“一般地講，把‘天才詩人比作‘赤子，這當然只是一種抽象的形而上的比擬。當年馬克斯恩格斯曾嘲笑過德國斯蒂那之流企圖把‘兒童立即變成力求洞察事物底蘊的形而上學者，仿佛兒童心愛‘事物的本性更甚于他的玩具。這種批評，無論對叔本華還是王國維，也當然都適用。‘閱世愈淺，勢必愈削弱藝術的豐富的現實內容，從而導致藝術的主體、藝術境界的狹隘化和貧困化，其不足為訓亦甚明顯。但王氏意之所重，在于那個‘性情愈真，在于從兒童身上我們復活了我們自己。從這點來看，王氏的‘赤子之心說，實隱伏著某種跟封建思想桎梏相對立的個性的‘自由，藝術的‘自由。”B12“天才”的人格魅力源于自由精神，其崇高人格的堅守必然以超越性向作為價值支撐。王船山同樣推崇“天才”的內美人格和超越精神。他認為“深思遠情，正在素心者”。唯有“素心者”方能心無掛礙，超越物役俗尚，具有涵神澡魄的高貴襟次。也唯有“素心者”涵攝審美能力，才可能吟魂詩心：“全無正寫，亦非旁寫，但用吟魂罩定一時風物情理，自為取舍。古今人所以有詩者，藉此而已。”B13王船山認為大凡“天才”之作具有天成風韻的特質。所謂“天成風韻”，是源于詩人的一顆靈心，這種靈妙的藝術特質和王國維所言及的“自然”具有一致性。王國維多次以“自然”來稱譽天才的創作。《人間詞話》中，王國維高度評價納蘭容若的詞作，真切地道出其詞作有境界的緣由：“納蘭容若以自然之眼觀物，以自然之舌言情。此由初入中原，未染漢人之風，故能真切如此。北宋以來，一人而已。”B14除了納蘭容若之外，王國維對李后主之詞也推崇備至。夏中義認為：“個性至深，人性始呈。這便是李煜‘天才之所在。而要達此大境，亟需兩種性情之真：天真與純真。不懂世事而真曰‘天真，透視人生而真曰‘純真。天真因其稚嫩而凋零，純真因其磨礪而永恒，故能深諳人生何為貴。誠然，就其審美性而言，天真與純真根子歸一：皆離世務俗趣甚遠，未被功利虛名所沾，故皆如出水芙蓉，一塵不染。——王國維對此看得甚準，故對兩者皆冠以‘天才。”B15這些概括是準確而富有學理的，指出了“天才”作品之精義乃自然。總而言之，從上面論述中可以看到王船山和王國維在“天才”觀上的共相特質，接下來我們再具體分析兩位大師“天才”觀的差異性。

二、差異性

王船山和王國維畢竟生活在不同年代，其精神資源和審美取向有別，故在“天才”的美學旨歸上存在差異性。王船山深諳中國傳統文化精髓，特別是對于儒道釋文化本質的領悟與參透達到了很高的水準。王船山堪稱中國古典文化精神的集大成者，他提出的“天才”觀同樣打上了中國古典文化精粹的價值烙印。

王船山“天才”觀的哲學基石則是氣一元論。他提出：“觀者，天之神道也，不言不動而自妙其化者也。……天以剛健為道，垂法象于上，而深存乎其中。四時之運行，寒暴風雷霜雪，皆陰氣所感之化，自順行而不忒。圣人法此，以此設教……而天下服矣。”B16王船山作為文化大師，他深諳“天”的至真蘊含與道德牽引力。從價值溯源來看，《周易·觀·彖》提出：“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣。”孔穎達《周易正義》疏：“神道者，微妙無方，理不可知，目不可見。不知所以然而然，謂之神道。”劉勰《文心雕龍》有言：“道心惟微，神理設教。”王船山的“神理”觀與上述言說是一脈相承的。“天才”能夠聞道“至天”，并且將自我與至真之天達到契合同一：“無以知天，于事物知之爾。知事物者心也。心者，性之靈天之則也。”正因如此，他對“天授”或“神授”尤為看重，比如：“神韻所不待論。三句三意，不須承轉，一比一賦，脫然自致，絕不入文士映帶。豈亦非天授也哉！”B17“才授自天，豈可強哉！”B18“傾情傾度，傾色傾聲，古今無兩。……殆天授，非人力。”B19王船山認為，天才貴在揭示神理。神理內含著神化之理或傳神之理，重在突出心神與神理的和合關系，是詩心對道的領悟與傳達。詩歌中一旦神理共契，則體天地成人道，大氣獨昌，見化工而恰得自然。

王船山認為：“天地之生，莫貴于人矣；人之生也，莫貴于神矣。神者何也？天之所致美者也。百物之精，文章之色，休嘉之氣，兩者之美也。函美以生，天地之美藏焉。天致美于百物而為精，致美于人而為神，一而已矣。”B20王船山作為《易》學專家，信奉神化之理應驗于靈心，遂衍生出禮樂等人文現象。神或“一物”乃世界本體，所謂體天成而成人道，更多強調的是個體精神對宇宙之“道”的認同與“依附”。所謂“致美于人而為神”，指出了個體生命對宇宙神理的認同，則是獲取審美自由的根本途徑。他提出：“神則合物我于一原，達死生于一致，絪缊合德……神，故不行而至。至清而通，神之效也。蓋耳目止于聞見，惟心之神徹于六合，周于百世”B21“神則內周貫于五官，外泛應于萬物，不可見聞之理無不燭焉，天以神施，地以形應，道如是也。……明乎此，則窮神合天之學得其要矣。”B22真正的“天才”可“內極才情，外周物理”，能夠體悟不可見聞之理，將神理與物象統攝其中，神動天流，使心之神與物之理有機契合，從而達到“形神合一”“窮神合天”的致高旨趣。

換言之，王船山關注“天才”的詩歌維度，其聚焦點和最終旨歸都指向了“天人合一”的價值至境，而含蓄美則是推崇備至的美學性向。王船山“天才”觀強調天巧或神技，富有靈心的“天才”能夠領悟天地神理的同時，在詩境中呈現“溫柔敦厚”的妙合意旨。王船山認為，真正的“天才”具有即景會心、即目成吟的“靈心”稟賦：“天壤之景物、作者之心目如是，靈心巧手，磕著即湊，豈復煩其躊躇哉？天地之妙，合而成化者，亦可分而成用；合不忌分，分不礙合也。”B23“大音稀聲，其來久矣”，王船山倡導在審美感興中追求“中和”的法度美，提出“合化無跡者謂之靈，通遠得意者謂之靈”B24，真正的“天才”詩作示之意象，能夠使人感而契之、思而咀之，所謂詩之大致莫過于此。正是從這個角度出發，北大知名學者張世英先生認為：“王夫之提出的‘徹于六合，周于百世‘廓然于天地萬物大始之理，這簡直是對天人合一的崇高境界的絕妙描寫。”B25如果說王船山的“天才”觀是中學場域的美學義理使然，那么王國維的“天才”觀則明顯受到西學精神的影響。

王國維身處中國社會的重大變革時期，他在20世紀初將“天才觀”引入中國詩學，其內質結構與嵌入狀態打上了鮮明的西學烙印。西方的“天才觀”誕生于兩希文化的背景下，最終形成于近代。柏拉圖在《理想國》中提出，“天才”能夠對“整一性”予以觀照，內含有對存在本體的統攝，對崇高事物本質的直覺透觀。“天才”的心相潛質不依賴大腦的理性功能與邏輯推理，客體本質將在主體去蔽狀態下得到揭示。古希伯來文化強調個體與罪性的互涉關系，生存個體愈感到存在罪性，也愈具有天才的癥候。天才往往是上帝的“選民”，意味著聆聽圣言啟示，走上自我救贖的“榮耀”之路。西方現代的“天才”觀念則由康德確立。康德認為，自然通過天才為藝術立法。他認為“天才是一個主體自然稟賦的一種自由地運用他的認識諸能力的典范性的原創力”B26。他將事物分為現象和自在之物后，人的主體意識得到了極大解放。康德認為“天才”的特質是通過質料和形式構建起一個審美世界：“詩人冒險將超感性之物的理性觀念感性化，如極樂世界、地獄、不朽、創世等；同樣也在超經驗的領域將經驗中的事物直觀表現出來，如死亡、嫉妒、各種罪惡、愛、榮耀等，賦予它們超自然的完美，他憑借的是為了達到無限而與理性的優勢競賽的想象力。正是在詩歌藝術中，審美觀念能夠最大限度地實現它的機能。無疑，就其實質而言，這種機能實際上只是一種（想象力的）才能。”B27由此可見，康德推崇“天才”的藝術想象力，能夠觸及事物的本質和核心。越具有想象力的作品越深奧、玄幻、神秘，并與藝術家的道德情感相互作用。席勒的“天才觀”基本上來自于康德。席勒指出“天才”是“一種性格，它感情熾熱地擁抱一個理想，逃避現實，以力爭達到一個虛無的無限境界。它到身外去不斷地尋覓著它在自身內部不斷地破壞著的東西。對它來說，惟有夢境才是真實，而現實體驗不過是束縛。它最終直視其自身的存在為一種束縛，而且也撤除了它、沖破了它，以達到真正的現實”B28。“天才”所具有的活力原則，激活了創作素材，從而產生了真正的美。席勒的“天才觀”蘊含著主體的歸真返璞，審美靜觀則是其獨具的稟賦。謝林的“天才觀”則深刻地影響了叔本華和尼采。由于叔本華、尼采對王國維“天才”觀有直接的影響，因此有必要簡單談談謝林的“天才”觀。

謝林以研究先驗唯心論而馳名，其后期哲學發生了轉向。他致力于研究黑暗意識，探討本原中那些非理性的精神力量，諸如“黑夜般的”深淵意識、直觀的洞察力、自然的深度等等。謝林認為：“所有的誕生都是脫離黑暗，臨近光明，從非理性的黑暗中才成長出閃光的思想。”B29“到底有什么東西能比那深沉黑夜的意識更強烈地驅動人們竭盡全力地追求光明。”B30他認為只有那些具有強烈悲憫情懷和憂患意識的藝術家，才能觀察仔細入微，深邃地體驗到何謂世界的真實。同時，謝林哲學對存在根據中非理性要素的重視，引起了叔本華和尼采兩位哲學家的高度關注。謝林指出：“一個動物不可能是‘惡毒的，即使我們有時用這些術語來表達。實際上，屬于惡毒的是精神。……人是這樣一種存在物：他能翻轉那構成其本質的元素，能翻轉其存在的接縫和裂縫。……惡的根據因此存在于第一基礎的原意志的表現之中。”B31謝林談到的“裂隙”是指強勁的精神觸角導致了大地“崩裂”，生存主體陷入形而上無家可歸的境地。自我精神在這種內在困厄之中“燃燒”、放逐，“涌向天空”，返歸本己。毫無疑問的是，謝林關于精神之“惡”的相關論述直接或間接地影響到了后來德國唯意志論哲學的興起。

叔本華和尼采被王國維譽為十九世紀德國哲學界的兩大偉人。唯意志論哲學的心相本質源于謝林所言的“深淵意識”或“為惡的精神”，這是理解叔本華和尼采有關“天才”的核心價值觀。叔本華認為：“天才所以伴隨憂郁的原故，就一般來觀察，那是因為智慧之光愈明亮便愈能看透生存意志的原形，那時便會了解我們人類竟是一付可憐相，而油然興起悲哀之念。”B32故“天才”處于“裂隙”的撕裂中，“惡”的精神在回撤中被銘刻了下來。其本己的罪責承擔滋養了精神性的火焰，一種本源性的體驗被顯示了出來。故“天才”處處揭示天命，揭橥人類生存的終極困境，描摹超越時空的人類性情感。“天才式”的痛苦指涉普遍感知的人性，是人類“原初悲哀”的摹繪者。王國維首次將西方的“天才觀”引入中國詩學，推崇“本真存在”的現象學描摹，重視通達時間本源的精神坦露，具有鮮明的存在主義性向。存在主義性向是超越歷史學、社會學的價值范疇，是對自我生存的植根性追問。“天才”通過其獨特“現存狀態”的彰顯，呈露出“憂”“畏”“本真自我”“罪性與自由”等精神鏡像，這顯然和王船山“天才”觀崇尚“天人合一”的審美取向有著本質性的差異。肖鷹認為：“以王國維的詩人觀為中心，探討‘天才觀在引入中國詩學后帶來的革命性變化，是一個深化現代文學革命研究的重要課題。”B33回望百年中國學術界，對王國維“天才”觀的研究是遠遠不夠的。特別是其“天才”觀所涵攝的思想元素，對于闡釋并理解王國維的“境界”說具有不可替代的意義。

王國維在《叔本華與尼采》一文中提出：“天才者，天之所靳，而人之不幸也。”B34天才之不幸與“蚩蚩之民”不同，源于對生命本體痛苦的天眼洞見。“天才”大多具有原初性感受并扎根于存在深處，都有其第一性的直覺。他們被生存的“罪過”所迫壓，其精神元素中呈現出煩、不安、恐懼、憂、有死性的焦慮，這些都是本體論問題，而不是心理學問題。王國維認為，“天才”重在對真理的追求：“夫哲學與美術之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。其有發明此真理，或以記號表之者，天下萬世之功績，而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合，且有時不能相容，此即其神圣之所存也。”B35凡“天才”者，皆是追求真理之士，其存在領會源始地在真理之中。由于其本己的展開狀態乃是生存真理，它的本質存在就是“真的”。海德格爾把這種在“真理”中展開的最本己狀態叫“此在”。我認為這個概念傳神貼切，能很好地概括王國維“天才觀”的實質。進而言之：“天才”是“此在”的展開狀態，而“此在”在“真理”中。有學者指出：“王國維不僅首先把‘天才觀引入中國詩學，而且在他的以‘境界說為核心的詩人觀建構中，呈現了傳統與現代、中國與西方的詩學文化的深刻復雜的交融活動。”B36我以為探討王國維“天才觀”，必然要和“境界”說聯系起來。因為“境界”說畢竟是王國維美學成就的高峰。

王國維“境界”說的內質構成，仁者見仁智者見智。這個概念的構成具有復雜性和多元性，既具有傳統美學的元素，也涵攝超越本土美學的價值性向。王國維提出的“境界”說，高度重視“精神痛苦”的詩性顯露。王國維認為精神苦痛之大小和天才性具之大小成比例關系。“天才”的苦痛來源于有死性迫壓所造成的內在緊張。“天才”遭遇了存在有死性和無根性，其精神呈現出“裂隙”之苦與“被拋”狀態。故“天才”觸及文化生活領域的“大事件”，它是一種“向死”之思：“‘我瞻四方，蹙蹙靡所騁，詩人之憂生也。‘昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，忘盡天涯路似之。‘終日馳車走，不見所問津，詩人之憂世也。‘百草千花寒食路，香車系在誰家樹似之。”B37“憂”使得此在生存具有了當下性。對于追求“真實”存在的“天才”而言，“憂郁”“操心”“焦慮”，這些情緒具有本體性維度。王國維認為“尼采謂‘一切文學，余愛以血書者。后主之詞，真所謂以血書者也。宋道君皇帝《燕山亭》詞亦略似之。然道君不過自道身世之戚，后主則儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意，其大小固不同也。”B38王國維談到南唐后主李煜之詞時，用了‘擔荷人類罪惡，包括葉嘉瑩在內的許多學者均認為乃‘不倫之喻，我認為是值得商榷的。王國維的“天才”觀和“境界”說緊密相連，如果完全以“樂而不淫，哀而不傷”的美學法度來衡量“境界”說，顯然是無法把握其殊異性特質。王國維肯定李煜之詞有“境界”，其詞境的本真性流露，不僅反映了詩人的精神受難，而且揭橥人類存在的偶然性、歷史性與時間性。李煜之詞內含“缺欠”意識，是對生存無根性的無名恐懼。李煜之詞彰顯的“境界”也正和其“畏”之情感顯露相關。天才之“畏”表明“此在”終有一日將完結并隨之消逝。常人皆逃避“畏”，而“本真性的此在”則勇敢地面對有限性和必死性的絕對界限，遭遇本己的“向死存在”。“天才”以“憂”“煩”“痛苦”“畏”等本己性的內在結構，確定了具有源始意義的存在維度，其“境界”也就由此而彰顯了出來。佛雛認為：“王氏‘赤子之心說，頗受‘西學浸染，它跟詩人及其創作掙脫封建束縛而獲得某種‘獨立與‘自由斷斷不能分開。”B39我以為，“天才”所具有的“本真性獨立”，與“封建束縛”關涉不大，與“天地束縛”聯系緊密。“天才”能擔荷本己罪責，在存在論立場避免日常性的沉淪，在有死性的終點把握他自身的總體和意義。由此看來，“天才”體驗到一種原初“罪過”，召喚其進行本真選擇，并承擔了他個人與人類的命運。王國維所言之“天才”，實乃是生存論意義上的良知呼喊，這種操心與呼喚提供了本體生存的現象結構。“天才”對此在生存予以觀照，詩學性向中呈露出“憂”“畏”“罪性與自由”等價值維度，這種綻出的“不和諧”是和王船山倡導的“高級天人合一”明顯不同的。

三、余論

綜上所述，兩位大師在“天才”觀上的具有共相性，都強調天才的創造性直覺和內美的崇高品格。不同之處在于王船山“天才”觀具有一定的神秘性，強調天巧或神技的同時，認為“天才”詩境當采納“用晦”之道，唯有“深文隱蔚，余味曲包”方能達到藝術至境。王國維“天才”觀確立了全新的自由維度，超越對“天”的依附，坦露出“本真”的獨立性向。如果說王船山“天才”觀彰顯出中國傳統美學場域的內質元素，那么王國維“天才”觀則凸顯了西方存在主義場域的價值符碼。王國維“天才觀”內蘊的本真存在與自由精神，表面看與中國現代詩學轉型的主旨具有一致性，實際上是超越時代架構的存在論命題。

【注釋】

①②B13B17B18B19B23B24王夫之：《船山全書》第十四冊，岳麓書社1995年版，第494、534、1449、483、738、503、733、1054頁。

③B21B22王夫之：《船山全書》第十二冊，岳麓書社1995年版，第479、92、60頁。

④王夫之：《船山全書》第十五冊，岳麓書社1995年版，第324頁。

⑤⑥⑧⑩B11B14B34B35王國維著，林文達選編：《王國維文選》，四川文藝出版社2009年版，第17、23、24、24、15、44、156、118頁。

⑦B37B38王國維著，滕咸惠校注：《人間詞話新注》，齊魯書社1986年版，第115、105、98頁。

⑨B15夏中義：《王國維：世紀苦魂》，北京大學出版社2006年版，第30、13頁。

B12B39佛雛著：《王國維詩學研究》，北京大學出版社2006年版，第306、307頁。

B16王夫之：《船山全書》第一冊，岳麓書社1995年版，第200頁。

B20王夫之：《船山全書》第三冊，岳麓書社1995年版，第513頁。

B25張世英：《進入澄明之境》，商務印書館1999年版，第245頁。

B26B27康德著，鄧曉芒譯：《判斷力批判》，人民出版社2002年版，第151、159頁。