禮與德的轉換

諶祥勇

摘 要：因“疏不破注”之說，《中庸》鄭注與孔疏被認為完全一致，然分析孔穎達之疏解可發現，其解釋傾向與鄭注頗為不同，尤其體現在中庸、誠身、圣人三個方面?？资鑼ⅰ爸杏埂崩斫鉃槭ト酥郧?，卻剝離了鄭注“以禮釋中”之意，他等修身于誠身，并以之為“中和之為用”的實現形式。在孔氏看來，《中庸》之圣人應從德性上加以理解，因而，有德無位的孔子與傳統圣王主要在德性上具有一致性。由此，鄭玄“制作禮法”的圣人觀念被孔疏予以轉換。

關鍵詞：中庸；鄭玄；孔疏；圣人；禮法；德性

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1000-5099（2017）01-0146-05

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.01.24

孔穎達的“中庸學”頗顯尷尬。因其疏解附于鄭玄之注，篤信“疏不破注”之學者往往認為孔疏與鄭注大體一致。因此，孔氏之“中庸學”常被忘卻。然《中庸》孔疏中頗有值得注意之處?！抖Y記正義》疏文“據皇氏為本，其有不備，以熊氏補焉?！盵1]2皇氏即皇侃，熊氏即熊安生?！抖Y記正義》孔疏本于皇疏，孔疏中，如未明言出處即為皇疏?；适蠟槟狭航泴W家，他恰生活于梁武帝時，據《隋書·經籍志》，皇侃撰《禮記講疏》九十九卷，《禮記義疏》四十八卷，而梁武帝亦撰《禮記大義》十卷。[2]922據《志》載，劉宋之戴顒作《禮記中庸傳》兩卷，梁武帝作《中庸講疏》一卷。[2]923今皆散佚。這一時期，《中庸》單獨成書。何以《中庸》受此禮遇？戴顒之行跡不可考，但梁武帝則是著名的佛教帝王，《中庸》之受重視或與此有關?；蕰m佚，但大體保留在孔疏中。欲窺南北朝之“中庸學”概況，舍此何適？①下面將從三個方面來看孔氏之“中庸學”。

一、性情與中和

《中庸》首章言“性、道、教”與“中和”?？资枵J為此節“明中庸之德，必修道而行。謂子思欲明中庸，先本于道”。[1]1988這既是說，中庸的關鍵在于“道”。道的含義由“性”規定，所謂“率性之謂道”，“率”即“循”，依從人性行事就是道。在此意義上，注、疏皆謂“道者，通物之名”。[1]1988萬物有性，各沿其性而行，即道。于人而言，性為何物？鄭玄以為“性者，生之質”，又以五行言五性，五行之神為仁、義、禮、智、信。道就是實現人性，而變為五德。鄭注中，修道的主體并不明確，從而難以斷定這是普遍人性論還是有所特指。盡管從“修道之謂教”一句來看，其主體定為上位者，但前文主體似又有轉換。孔疏將此闡釋得更為清晰。

“天命之謂性”意味著性即是天然如此，鄭注表明人所感之自然實則相同，人有相同的人性結構。然而，讀者很自然地就會想到，既然人皆具五行而生，也就潛在具有仁義禮智信的德性，那人的差別從何而來？鄭玄未曾著意于此，但孔疏對此進行了具體、細致的分解。所謂“天命”即是天命生人，這并不意味著天有意志，這在鄭注中并不明顯，但孔疏點出：所謂天命不過自然而已，“天本無體，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚吉兇，若天之付命遣使之然，故云‘天命，老子云：‘道本無名，強為之名曰道”[1]1988。命的問題在鄭注中似未涉及，鄭玄其實“通解性命為一”，“天命”不過是“強為之名”，其實質乃“人感自然”。正是在自然的意義上，人與人之間的差別才體現了出來。換言之，人與人之間的差別也是自然的，仁義禮智信雖然是五性之全體，但人自然而生時則未必能得五性之極致，否則人與人之間也就無所謂差別了。因此，孔疏稱“人感自然而生，有剛柔好惡，或仁，或義，或禮，或知，或信?！盵1]1988人性生而自然，其差異亦復如是?？资枰詾槿诵圆⒎浅橄笃毡橥|，人雖然具有共同結構，即“五行-五性”，但卻有賢愚、剛柔好惡之差異。

人性的差異既然是天生，這種差異由何而起呢？孔疏遵從了鄭玄“五行—人性”論，這是一種以氣論為基礎的人性論?？资枰R玚之言曰：“但感五行，在人為五常，得其清氣，備者則為圣人，得其濁氣，簡者則為愚人。降圣以下，愚人以上，所稟或多或少，不可言一，故分為九等?！盵1]1988人雖為五行之秀氣，具有仁義禮智信之五常，但每個人并不一樣，還有清濁之分，由此可分出九等人。當然，這有“九品中正制”的時代背景，但也大體反映了漢以來的人性論共識，即認為圣與愚皆天生，所謂“上智與下愚”，可遇而不可求。惟中人乃可言“性相近，習相遠”。否則夫子“上智與下愚不移”之說不能成立。

“性道教”似乎并不涉及“情”的問題，但在疏解鄭注時，孔氏專門討論了“性情關系”。這顯得頗為奇怪，在孔疏的理解中，性與情實際上不可分割?？资枞R玚之論，即《樂記》 “人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也?！彼麖摹皠屿o關系”來理解“性情關系”，所謂“性靜情動”。他用波與水的關系來比喻，“靜時是水，動則是波。靜時是性，動則是情。”[1]1988性情關系的生成論結構也來自氣論，世間萬物都皆為五行之氣，人是“五行之秀氣”。這與鄭玄注釋“性”的基礎是一致的。但從五行推論到五常，并且從此處推論到六情，則是對鄭注的發展?？资鑼⑿郧閱栴}看成是“性道教”的核心。性情問題就是道論，或者說《中庸》“道論”的基礎就是情性論。孔疏對“率性之謂道”的理解是“依循性之所感而行，不令違越，是之曰道?！盵1]1988所謂“性之所感”就是情。從孔疏的表述來看，性并不直接地起作用，必感而為情，“感仁行仁，感義行義”[1]1988。道正是沿性之所感而行這一過程，“感—情”是由寂然不動之性轉換成為具體行為的關鍵。

孔疏之所以看重性情關系，有著兩方面的原因。首先，所謂“率性之謂道”即是“性靜情動”的體現；其次，中、和關系的實質也是性情關系。性情關系其實也可以看作是性與行的關系，“道”是循性而行，其中必有 “性之所感”的環節。但不管怎樣，性發而為情，最終要落實為“行”。因此，孔疏認為“喜怒哀樂”之情皆是“緣事而生”，[1]1989其未發之所以謂之中，乃因“澹然虛靜，心無所慮，而當于理”[1]1989。謂之和者，喜怒哀樂發而“皆中節限” [1]1989。鄭玄認為“中”能出禮樂政教，故為大本。但孔疏并不作此看，他認為中是“人性初本，故曰天下之大本”[1]1990。而“和”則“猶如鹽梅相得，性行和諧”[1]1989，那么，中與和的關系就是性與行的關系，“喜怒哀樂”之發與未發則是其中間環節?？梢?，中和問題就是“道”的問題，或者說，中和是“道”之極致?？梢姡资枵J為中庸有超驗特性。

如只言中和，則性與道足矣，因為中和即是行道之極致。但鄭以中庸為“中和之為用”[1]1987，中和何以為用呢？這就要從“性道教”談起，“性道教”是一個整體，由率性而為道即可自足于身，然教必發于外。鄭玄以“修”為“治”，即“治而廣之，人仿效之”，主體要將自身所體之道推廣之，使人皆能率性。如行教則必須居于高位，所以孔疏謂：“人君在上，修行此道，以教于下”[1]1988。此則標示出修道、行教之主體乃居高位者，且在“率性”上趨向極致，這樣的人就是圣人。因此，孔疏在“道也者，不可須臾離也”處說：“此謂圣人修行仁、義、禮、知、信以為教化”[1]1999。中庸即“中和之為用”，此“用”乃圣人之行。唯圣人能稟五常之清，而具五德之全體，故可修習以為教化。中和之為用就是循“仁義禮智信”而行，并以此為教化。因此，孔疏言“此節明中庸之德，必修道而行”[1]1988。中和本就是修道之極致，而將中和推至極致則可使天地得正，萬物得育，這種狀態是中和之為用的極致效驗。以正天地、育萬物為標的，中庸必然是中和之推擴，從而作為一種教化澤被天下，這一主體只能是圣人。不過，在鄭注與孔疏的理解中，從“中和”到“中庸”實現途徑并不一致，二者在工夫論上有巨大差異。

二、修身與誠身

《中庸》篇頗為獨特一點就是前篇談中庸，而后篇談誠，當代一些學者也據此認為《中庸》本為兩篇文字組合而成。[3]266這些觀點的主要根據在于《中庸》篇前后主題的差異?！鞍Ч珕栒闭虑埃撌鰢@著“中庸之道”或者君子之道展開，而“哀公問政”章之后，主題變為了“誠”。前后文似不相關，更像是兩篇文字偶合而成。然而，這些觀點忽略了一個問題，從漢代開始，《中庸》篇就保持現狀，歷代儒者大都認為“中庸”與“誠”存在內在關聯。此關聯不僅影響了“中庸學”，更影響了儒學的整體面貌。因此，重要的是發現《中庸》篇前后的關系。

“鬼神”章言：“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”?！肮砩裰疄榈拢涫⒁雍?！”與“中庸之為德，其至矣乎！”具有對應性。此章雖論“鬼神之德”，實則言“中庸之德”，孔疏認為“此節明鬼神之道，無形而能顯著誠信。中庸之道與鬼神之道相似，亦從微至著，不言而誠也。”[1]2004鬼神之情狀就是人不可見，又能顯著誠信?？资鑼ⅰ罢\”理解為“信”，如何理解此“誠信”呢？孔疏看來，誠信意味著天地雖無體而不言，亦能生物、終物。中庸之道與之相似，亦是不言自誠而已。此則可見《中庸》前后之關聯：誠是中庸之道的特質。合于中庸者只能是圣人，孔疏以為圣人是天生的稟氣清者，賢人行中庸之道亦過之而不中。能具有中庸之德，就能“富有天下，受天之命也?！?[1]2006因此，中庸非常人可學而至。但中庸所具有的誠卻具有普遍意義。這一問題也正是孔疏與鄭注之最大分歧所在。

誠之所以具有普遍意義，是因為無論圣人還是賢人都能具有至誠之道，這是《中庸》篇給予所有讀者的保證。鄭玄雖同意盡性之誠（圣）與學而至誠（賢）的功用相同，但又認為這不過是孔子勉人勤學而已。歸根結底，圣與賢之間是不可逾越的，圣人與賢人是制作禮樂與遵從禮樂的關系。但無論如何，誠都是賢人接近圣人的真正著眼點。鄭玄認為中庸具有禮法性質，他說“惟禮能為之中”，并且他默認了經文“以禮修身”的涵義。但孔疏這里，“以禮修身”的涵義不見了。代替修身的具體內涵的就是“誠”。哀公問政于孔子，孔子答哀公問的核心乃是修身，居上位者治政之要在于得賢人，而得賢人的前提就在于能夠自修其身。廣而言之，修身乃是以仁義為歸。仁、義的本質乃親親、尊尊。然而親親、尊尊正是禮的價值歸屬，因此，鄭玄將禮看作修身的根本方式。他注“君子不可以不修身”言：“修身乃知孝，知孝乃知人，知人乃知賢不肖，知賢不肖乃知天” [1]2013。鄭玄以為修身是其他問題的基礎，而修身又以“智仁勇”三者為基礎[1]2016。修身是聯結德性與禮制的關鍵。孔疏卻將之進行了顛倒，修身的前提是事親，知人，知天。[1]2014何謂“知天”？孔疏言：“欲思擇人，必先知天時所佑助也。謂人作善，降之百祥，作不善，降之百殃，當舍惡修善也。” [1]2014這即是說，欲修身當知善惡。此正與后文“誠身有道，不明乎善不誠乎身”相對應。如此，孔疏實則將“誠身”與“修身”完全等同。故而，孔疏言：“修身在于至誠”[1]2016。

孔疏將修身等同于誠身，這與他的中庸理解有關，他認為中庸的重心不在發見于外之事，而在人心之內，在微小之處。其疏“戒慎其所不睹”曰：“君子行道，先慮其微，若微能先慮，則必合于道?！盵1]1989孔疏對中庸的理解整體偏向于內。鄭玄以禮作為中庸內在含義與實現方式，這在孔疏當中都隱而不見。經文明言“齋明盛服，非禮不動，所以修身也”。鄭玄未置一詞，但從“唯禮能為之中”的表述來看，鄭玄將之看作修身的具體內容。然孔疏卻有意回避。因為，他將修身同等于誠身，以禮修身則與誠身的細微工夫并不相對應。他說：“盛服，謂正其衣冠。是修身之體也，此等非禮不動，是所以勸修身也?！盵1]2018他將“齋明盛服”與“非禮不動”都看作“修身”的外務，所謂“修身之體”并不是“修身之本”，那么，何謂修身之本呢？如果對比《大學》來看，孔疏的意思就頗為明白了，《大學》中，經文認為修身在于正心、誠意，尤其是誠意，“欲修其身者，先正其心，正心在誠意”是也。所以修身就是誠意，也就是“誠身”?？资鑼χ杏剐奚淼睦斫怙@然與《大學》中的“誠身”相通，或者說孔疏根本就以《大學》的修身來理解《中庸》。除了誠意，其他皆是外事。因此，“非禮不動”不過是“勸修身”而已，非為修身的真正內容。修身與誠身的對等是孔疏聯結《中庸》前后文的一條線索。能否誠身關乎能否合于中庸之道，這也透露出在孔疏的理解中，中庸是通過賢人誠身來實現“中和之為用”。

誠身的最終效驗就是至誠，經文給出了至誠之意。從根本看，至誠是天地生物的一種性狀，故其言“誠者，天之道也”。人并非不能達到“天之道”，圣人可“不勉而中，不思而得，從容中道”。圣人天生而誠，不待學，不待教，始終合于中道，圣人之道與天地同。而圣人以下，并不能生而至誠，只能通過學。賢人仍然有通過“擇善而固執”最終達到至誠的可能性。當然，不管是鄭玄還是孔疏，他們都有一個明確的底線，那就是賢人不是圣人，賢人也并非通過學誠而成為圣人。只是在誠這一問題上，賢人通過自身的努力可能達到圣人天生的至誠狀態。因此，孔疏說：“誠則能明，明則能誠，優劣雖異，二者皆通有至誠也?！?[1]2023孔疏明確的告知，有至誠并不意味著賢人成圣。

賢人能否為圣人？鄭、孔都小心翼翼地予以否認。鄭玄認為“天下至誠”能夠“盡己性，盡物之性，贊天地之化育，與天地相參”，這是指圣人“受命在王位，致太平”[1]2024。賢人“擇善固執”，通過學習，在小小之事上也能有誠。賢人經過“形、動、名、著”最終至于“化”，這一“化”并不是化育萬物，而是“化而性善”。[1]2024賢人最終不過使自己之性全然為善。而孔疏雖比鄭玄更進一步，但仍然嚴格地區分賢人之至誠與圣人之至誠。他說：“唯天下學致至誠之人，為能化惡為善，改移舊俗”，[1]2025學誠之人化性成善，也同樣能得上行政，移風易俗，使民趨善。不過，這種改移風俗之舉“不如前經天生至誠‘能盡其性，與天地參” 。[1]2025圣人盡己之性，如天地般化民育物，賢人遠遠達不到。賢人自有一番工夫讓自己化性為善，具有至誠，即“擇善固執”，具體而言，“博學、審問、慎思、明辨、篤行”，以及“曲能有誠”等皆是學誠之人的工夫?！吨杏埂冯m認為圣人與賢人皆能至誠，但至誠之道的最高效驗顯然專指圣人。孔疏將圣人之至誠與賢人之至誠嚴格區分開來，圣人之誠成己，成人，成物，而賢人則成己從而移風易俗而已。

三、圣人與孔子

孔疏將“修身”看作“誠身”，“誠身”正是“成己”之意。由“誠身”而至“至誠”則是“成己”的完成。鄭玄和孔疏對此的理解已有很大分歧。這種分歧是從他們各自前提出發的必然結果。鄭玄認為修身首先是“齋明盛服，非禮不動”，即“以禮修身”，這與孔疏的“誠身論”可以說是兩個方向。沿此推進必然發展為兩種不同的圣人觀念。賢人修身的真正標準都是圣人，圣人既是歷史中的圣王也是抽象的整全人格。鄭玄一以貫之的思路是“禮能為之中”——“以禮修身”，故而，中庸就是圣人以其至誠為天下出禮法政教，“圣”體現在禮法上?？资枵J為中庸乃是圣人中和之性的推擴，且首先是德性的推擴，從“中和之性”到“中庸之德”，恰是圣人天生至誠的體現。賢人學圣人就是學圣人之德。因此，整個解釋路向由鄭注“學圣人之禮法”轉向了孔疏“學圣人之德性”。

孔疏將圣人的意義集中表達為圣人之德，相比鄭注，孔疏的理解發生了翻轉。圣人之所以為圣人，是因為他自身具有完滿的德性，然在鄭玄看來，這并不是圣人的充分條件，圣人自身的完滿德性（中和）如何顯見與發用（中庸）更為重要。此途徑首先是禮樂政教，認識與模仿圣人的方式同樣也是踐行禮樂政教。如此，天地才能得位，萬物方能得育。內在德性與萬物得育并不能直接達成，它需要禮樂政教的參與，這是圣人最重大的貢獻。他能制作禮樂政教是因其有完滿德性。鄭玄以為德性與最終的效驗之間必然有復雜的中間環節?？资鑴t不然，他將德性與效驗之間直接打通。他說：“人君所能，至極中和，使陰陽不錯，則天地得其正位焉，生成得理，故萬物得其養育焉?！盵1]1990人君自身能達中和之極，就可使陰陽不錯，生成得理，從而天地位，萬物育。這與鄭注有根本差別，孔疏強調中和首先是一種德性，人君致極之，萬物得位的效驗就必然出現。

在孔疏處，禮作為中間載體的作用被降低了，他更強調“德”的直接作用。在論述“禮儀三百，威儀三千，待其人而后行”時，孔疏只表述了“為政在人”，而“政由禮也”的意味則被隱去。他說：“三百、三千之禮，必待賢人，然后施行其事?！?[1]2032這三百、三千之禮只是為政的部分內容，圣人之道更需賢人來施行。圣人之道的內容主要是道德。為政待賢人而后能行，賢人行道的依據也是其對道德的把握。故孔疏將“尊德性而道問學”理解為君子賢人通過勤學而“尊敬此圣人道德之性”從而達到至誠。[1]2037德性被理解為“圣人道德之性”；但鄭玄卻認為德性乃“性至誠者”，兩者的指涉發生偏轉，鄭玄以為君子尊賢指向尊圣，“德性”和“問學”都是具體的人。而孔疏將品質和行為從這兩種人中抽離出來，成為道德之性與勤學之行，從而變成了一種求學、修身之道。鄭玄顯然承接上節“大哉圣人之道”而來，也就是要復說“為政在人，政由禮也“之意。他將”尊德性“四句看作居上為政之則，而孔疏則以之為君子賢人為學之道。這種分歧在于他們對圣人有不同理解，集中體現在對孔子的理解上。

孔子有德無位，故孔子自認不敢制禮作樂，唯有居天子位的有德之人方可“議禮、制度、考文”?？鬃颖救艘彩巧昝飨亩Y、殷禮皆不足徵，故從周。然此段夫子之語中，頗有可討論之處。首先，孔子雖言“從周”，但在他處，夫子遵其他禮制的情況也顯然存在?？资枰多嵵尽汾w商與鄭玄之論，趙商發現孔子雖然稱自己從周，但《檀弓》云：“今丘也，殷人也，兩楹之奠殯，哭師之處，皆有所法于殷禮，未必由周?！笨鬃颖救怂穸Y制中確有殷禮，這與所謂“從周”之論頗有矛盾。如何理解此矛盾關系重大。鄭玄將這一矛盾作了具體區分，所謂“從周”是諸侯之禮，個人則可雜用殷禮。鄭玄將禮分為政治禮法與個人禮法，這就透露出禮法的真正特質，那就是禮法具有政治性，同時，它又注重個體性。因此，孔子的從周之論是政治性的，當時諸侯皆行周禮，但并不對個人作具體要求。然而，鄭玄在《論語注》中進一步認為孔子從周是因周禮比夏殷禮更齊備，且“自周之后，制度猶可知。以為變易損益之極，極于三代，亦不是過?！?[4]14 “三代”之變代表了禮制損益變化的極致，而周禮又最為完備。因此，在鄭玄看來，周禮最具現實意義。但在孔疏看來，三代的禮法損益并不具有重大意義，它們分別代表了“王天下”的三種之重，它們的意義在于后王可于其中取法、考校。[1]2040孔疏的重大轉變在于，三王之禮從政治現實的根本原則褪變為后世治政的歷史資源。

這一重大轉變使孔子或者圣人的意義也發生了轉變。鄭玄一再表明，圣人的主要標志在于他將為天下制禮作樂。孔子雖未得位，不能制作專屬之禮，但孔子將文王開啟的周禮融于《春秋》與《孝經》，為后世取法。概而言之，“祖述堯舜，憲章文武”即孔子兼包堯、舜、文、武之德而作《春秋》；但具體而言，孔子則是繼堯舜之道，而守文王之法。這是鄭玄解決孔子“從周論”與“有德無位”論的巧妙途徑。在孔疏中，祖述、憲章分別對應的是堯、舜之道與文、武之德；孔疏解釋“憲章文武”為“夫子法明文武之德” [1]2046，堯、舜之道的“道”也是道德之意。[1]2046不管是堯舜還是文武，他們對于后世的根本意義不在禮法，而在道德上。這些先圣明王的歷史所具有的深刻內涵不再體現于具體的禮制上，他們之所以是圣人是因為他們一以貫之的道德本性。孔子也同樣繼承了這一貫的道德本性，孔子以及他所制作的《春秋》體現的都是這一道德。通過強調“德”在圣人問題中的根本性，孔子雖“有德無位”亦為圣人的敘述得到了重新詮釋。

孔疏強調的“道德”并非現代“利他主義”。在其語境中，道德實為中和之德。因此，道德必然發用，所謂“盡己之性，盡人之性，盡物之性”。有德之人總要起而為用，將自身的道德作為化育萬民的依據。所以孔疏認為“孔子之德與天地日月相似，與天子、諸侯德化相似?！?[1]2047此即“以德化民”之意。然而，德在化民的過程中是如何發用的呢？經文言“君子內省不疚”，又引詩“相在爾室，尚不愧于屋漏”，此表明孔子修德不已。由此，我們可以想見，所謂“以德化民”集中表現為圣人對君子的德性感發與范本引導。故而，孔疏言“君子敬懼如是，故不動而民敬之，不言而民信之?！盵1]2050其要在于圣人的敬與懼，圣人化民之務“本諸身”，以自身的行為與德行來為民作表率。德在化民過程中的具體作用恰恰體現在前文所言的“誠身”之上，賢人因圣人之德而自覺的“誠其身”。如此圣人方可“不大聲與色”而“使民自化”。

四、結語

在鄭玄與孔疏之間，或有更多思想史線索可待發掘，然就《中庸》而論，魏晉南北朝的“中庸學”專作皆散佚，只?？资柚羞z留的部分。就鄭注與孔疏而言，雖有“疏不破注”之說，但二者在對篇旨的理解顯有分歧。在中和、中庸的理解上，鄭注與孔疏總體上保持一致，都將中和看作了圣人之性，中庸正是圣人之性的發用。然鄭注認為實現中庸需借重禮樂政教，而孔疏卻刻意淡化禮法的重要性，轉而強調中和之德與“己身”的關系，將“中和之為用”的“用”的意蘊加諸己身，認為“能行之于己，即是中庸”[1]2000。由此，孔疏減小了中和與中庸之間的張力，中和之德與中庸之德漸漸趨近。這一觀點也延續到關于“誠”的討論當中，在孔疏看來，君子賢人的修身就是誠身，他將經文“以禮修身”的意義重新加以解釋，從而為誠身留出空間。誠身實為賢人對圣人中和之德的模仿。孔疏認為中庸的實現需要圣人對賢人的感發，這種感發主要體現在個體德性上。就中庸與誠身而言，鄭、孔的區別在于以禮法還是德性來看待圣人。鄭玄以為圣人不僅具有德性還要以之為天下制定禮法，通過禮法政教教化天下。為此，他不得不用一套繁復精巧的方式來論證孔子與傳統圣人完全一致?？资璨⒉蝗绱耍D而強調孔子在德性上與傳統圣人的一致，從而回避孔子制作禮法的問題。孔子所繼承的道正是傳統的圣人所具有的道德，這一傳統才是確認孔子圣人位格的關鍵。這種道德自然而然讓賢人君子向慕而自誠己身，那么，中和與中庸實無區隔。圣人以德化民也不過是使民自化而已。就孔疏而論，《中庸》之篇旨更能落在子思紹述圣德上。實際上，孔疏在疏解經文和鄭注的過程中已經將理解的重心悄悄轉換。禮法與中庸的緊密關系被解除，而代之以中庸之德本身。鄭注與孔疏的解釋差異漸構成兩種解釋傾向。其切要之處在于，儒學從側重政治秩序的構建轉為側重心靈秩序的構建。

參考文獻：

[1]〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達疏.禮記正義[M]上海：上海古籍出版社，2008

[2]〔唐〕魏征，令狐德棻.隋書[M]北京：中華書局，1973

[3]梁濤郭店竹簡與思孟學派[M]北京：中國人民大學出版社，2008

[4]王素唐寫本論語鄭氏注及其研究[M]北京：文物出版社，1991