在左右之間：一種及物的文化批評

劉劍

法蘭克福學派的理論一直以批判的深刻和救贖的熱情見長，不僅在現代與后現代哲學轉折之間，該理論承前啟后、始終富有辯證張力；從全球化時代“新左派”與“自由主義”之爭的視角來看，它也是一種清醒面對現實的文化批評。自該學派20世紀70年代末登陸中國，研究論文和專著一直不絕如縷，但是真正結合中國當下現實，既有堅實的學理基礎，又有思辨深度和批判鋒芒的原創之作并不太多。《法蘭克福學派內外：知識分子與大眾文化》（北京大學出版社2016年版）主要涉及法蘭克福學派相關學術前沿話題，包括在當下中國文化歷史語境中，知識分子身份定位和對待大眾文化的態度等，是作者趙勇先生沉潛10年、打磨10年，圍繞同一相關論域進行思考發表的論文結集而成。早在10多年前，作者在《整合與顛覆：大眾文化的辯證法》一書中，就曾顛覆了國內法蘭克福學派研究只重視批判性話語的單一范式，從而把“整合”和“顛覆”看成是大眾文化的辯證法[1]；本書則是對發展了的語境進行重新勘測，對一直關注的學術領域進行深入“再思考”的成果，它和之前的姊妹作一樣，是研究法蘭克福學派繞不過去的作品。

按照理查德·沃林（RichardWolin）的理解，“文化批評家的角色則在于精確地揭示‘現實性和‘合理性之間的差異，暴露事物的實然存在和應然存在兩相對立的隔閡。除了關注歷史現實的諸多失敗之外，文化批評還包含某個潛在的烏托邦或解放維度。它相信，通過義無反顧地關注現代的諸多缺憾，它將獲得導向某個更融洽、更和諧的未來的前提條件”[2]。就此而言，批判理論可以說成功地實踐了一種文化批評的功能。本書的一個突出之處，就是發揚法蘭克福學派的批判精神，提倡并踐行一種及物的文化批評。“及物”在這里是個比喻的用法，意味著“理論”在多大程度上和“現實”發生聯系。“及物性”包括兩個層面，一是當年法蘭克福理論產生同各位作者所處資本主義社會現實的關系；二是如今我們引用法蘭克福學派理論與當下中國現實之間的關系。作者直面了這些飽受爭議的問題，自覺進入法蘭克福學派理論當年產生的現實語境以及該理論引入中國本土30多年來的歷史背景中，正視全球資本主義發生的變化以及國內新左派與自由主義的思想交鋒，相對平和、公允地對待雙方辯友的論點，并根據自己的實地解讀，找到批判理論產生的個中癥結以及它與當下中國社會現代化進程的契合點。

一、形左實右：

批判理論與當代資本主義現實

法蘭克福學派作為西方馬克思主義者，一直被貼上“新左派”的標識。正如佩里·安德森（PerryAnderson）所言：“西方馬克思主義是第一次世界大戰后歐洲資本主義先進地區無產階級革命失敗的產物，它是在社會主義理論和工人階級實踐之間愈益分離的情況下發展起來的。”[3]從世界無產階級革命開始落潮，到1933年納粹在歐洲興起，研究所被迫遷移美國，他們的工作重點已經從指導革命實踐變為研究社會哲學。以佩里·安德森為代表許多西方新左派對于這種研究重點的“內轉”和理論姿態的“后撤”有所詬病，認為他們自動脫離了實踐，背離了馬克思主義的精髓———關于費爾巴哈的第11條提綱“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[4]，因而相比第一代馬克思主義理論家的著述，似乎弱化了批判的鋒芒。作者在《關鍵詞：法蘭克福學派》一文中間接回應了這種批評。首先從客觀條件來說，研究所多數成員之所以放棄了“革命”的提法，正是對變化了的現實進行理性調適的產物。“法蘭克福學派所面對的現實處境是，工人階級早已刀槍入庫，馬放南山，服服帖帖當起了資本主義社會的順民。”[5]20世紀40年代之后，隨著對斯大林主義的認識更加清醒，對無產階級革命主體的極度失望，法蘭克福學派開始放棄馬克思主義的激進立場。正如洛文塔爾所言“我們并沒有拋棄實踐，恰恰相反，是實踐拋棄了我們”（第21頁）。

當然，這種理論旨趣的轉向也有主觀原因。研究所多數成員出身有產階級猶太家庭，受過良好的教育，他們的思想氣質更接近“在腦子里鬧革命”的學者、教授，也就是卡爾·曼海姆（Karl Mannheim）所言的“自由漂浮的知識分子”，而非工人運動的領導者、社會活動家。他們把自己定位為世界的邊緣人，作為自由知識分子，很長一段時間研究所經費來源疏離于各國政府的財政支持，這基本保證了他們的研究有一個相對獨立的政治立場。他們希望繼續馬克思主義的批判精神，在哲學層面進行現代性反思，在社會層面清理工具理性，對當代資本主義社會存在的問題進行診斷，揭示自由資本主義和法西斯主義之間的必然聯系，防止現代人在文化工業時代繼續迷失。在研究所同人看來，這樣的“批判理論”本身已經蘊含著“解放的旨趣”（enmancipatoryinterest），同時是一種“革命的理論”（revolutionary theory）和“實踐的哲學”（philosophyof praxis）。

談到批判和現實的關系，法蘭克福學派的文化批評并非是簡單的“政治介入”。較之正統的馬克思主義前輩，他們之中大多數理論家拒絕把文化現象還原為階級利益的意識形態工具。用阿多諾的說法“批評的任務并非去尋找承受文化現象的利益集團，而是去辨認總體的社會趨向，這一趨向乃是表現在這些現象中并通過它來實現自己的最大利益。文化批評應成為社會的觀相術”[6]。作者曾經談及著名的“阿本之爭”，認為他們除了在美學觀念上有現代主義和先鋒派思想的不同旨趣外，其根本分歧主要在于“阿多諾想把本雅明從布萊希特那里奪過來，進而消除布萊希特對本雅明的影響”[7]，受到布萊希特影響的本雅明曾經希望用馬克思主義的“藝術政治化”去抵抗法西斯主義的“政治審美化”，而阿多諾則堅持藝術的獨立性，反對在社會集團和文化現象之間尋找特殊的對應關系，尤其反感為“藝術政治化”尋找特殊的依靠階級。

當然即便是本雅明看似黨派味道很濃的“藝術政治化”主張，也與毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》有著本質的區別。本雅明把作家看成“生產者”（producer），而毛澤東則把作家定義為“文藝工作者”（worker），從而不知不覺地祛除了籠罩在知識分子頭上的神秘光暈。在本雅明那里，“革命的首要問題”是“物”，是藝術生產力的解放；在毛澤東這里卻是“人”，是要區分敵我。本雅明的設計可稱為“知識分子化大眾”，而毛澤東的基本思路是“知識分子大眾化”。在知識分子與大眾有效互動的二元格局中，施動者和受動者正好調換了位置（第293—300頁）。所以本雅明和阿多諾這些新左派馬克思主義者，實際上很多時候是“形左實右”[8]的。他們可以在政治立場上背叛他們出身的資產階級家庭，但是抹不去那個家庭投射在他們身上的精英趣味；他們期待成為葛蘭西（GramsciAntonio）意義上的“有機知識分子”，然而卻不斷搖擺于激進與保守之間，走不出傳統知識分子充滿浪漫懷舊文人氣息的“自由漂浮”宿命。

二、新左派VS.自由主義：文化工業理論與當下中國現實

由此可見，法蘭克福學派諸位理論家對于大眾文化、知識分子身份定位以及文化批評的態度是相當復雜的。其理論引介到中國，隨著語境的不同，也在不同歷史時期引起不同的反響。本書中作者回顧了近30年來批判理論所引起的學術關注和重點爭論，從20世紀90年代初學界對文化工業理論的爭相引介；到20世紀90年代中后期伴隨著知識分子群體“新左派”與“自由主義”的分化，以徐賁“走出阿多諾模式”為代表的對文化工業理論的反思（第217頁）；再到新世紀以來的伯明翰學派文化研究、約翰·菲斯克（JohnFiske）的快感政治等一系列后現代理論，逐漸取代法蘭克福學派成為大眾文化研究的主要理論資源。借由作者的分析我們不難看到，自由主義學者大多著眼于當代中國的現代化、都市化、全球化發展道路，認為“大眾文化是中國世俗化進程中的產物，具有消解一元的意識形態與一元的文化專制主義、推進政治與文化的多元化、民主化進程的積極歷史意義”[9]。徐賁、陶東風、徐友漁、朱學勤、郝建等學者大多持此觀點。因此在一定程度上可以說關于文化工業理論適用性的爭論成為1997年以來中國知識界“左右之爭”中的一個插曲。

在自由主義知識分子的視野中，文化工業理論的弊端主要有以下三點：首先，反現代化潮流。傾向自由主義的學者質疑以阿多諾為代表的批判理論家對現代性的恐懼，他們援引哈貝馬斯對批判理論的揚棄與反思，認為批判理論從未認真公正地對待過資本主義民主。像許多后現代哲學一樣，批判理論通過“反思現代性”而誤入“反現代性”的陷阱，其實質是一種“隱蔽的神學”。其次，理論與現實錯位。他們認為法西斯主義的“洗腦術”和后工業社會文化工業對大眾的整合不可同日而語；批判理論家帶著源自納粹德國的精神創傷分析美國的大眾文化，將兩者之間建立起簡單類比關系，其實并不適合。他們認為文化工業理論對極權主義的分析倒是很適合改革開放以前的“洗腦”教育，因此它同中國當下文化現實之間存在著錯位。最后，文化浪漫主義。這些學者大多出身歷史學、哲學、法學、社會學或者政治學、經濟學等非文學學科，他們認為法蘭克福學派提倡的現代主義和先鋒藝術帶有精英主義的文化趣味，其救贖美學充滿浪漫主義的烏托邦色彩，不管是馬爾庫塞的“新感性”解放還是阿多諾的否定辯證法以及本雅明在破碎世界中的流浪體驗，都帶有懷舊文人的前現代鄉愁。而該理論之所以在中國本土得到大力推崇，是因為其保守的文化趣味、自戀的精英意識、失落的精神狀態和理想主義的救世情懷，恰恰能引起20世紀90年代之后在市場經濟大潮中逐漸被沖擊到社會邊緣的中國傳統文人知識分子的共鳴。

面對這樣犀利的批評，作者在《法蘭克福學派的中國之旅》（2003）、《批判精神的沉淪》（2005）、《未結碩果的思想之花》（2008）以及《關鍵詞：大眾文化》（2011）、《法蘭克福學派的理論旅行》（2012）等文中，進行了一系列深度思考和間接回應。此間作者正視法蘭克福學派在中國本土終成未結碩果之花的現實，并分析了其理論風光不再的內外因素。首先是市場經濟的外部大環境。20世紀80年代末思想啟蒙戛然而止，而20世紀90年代之后主張“告別革命”，提倡“發展才是硬道理”，國人大多在追求現代化、全球化的路上高歌猛進，“反潮流”的法蘭克福學派“激進”話語逐漸失去了魅力。還有一個外部原因就是國家政策對文化產業的提倡，電視、電影、網絡劇、動漫、電子游戲、流行音樂這些昔日作為“第三產業”的大眾文化，在“全球化”時代變成了許多發展中國家的“綠色GDP”和“朝陽產業”，比如電子游戲多年以前曾經被視為毒癮人人喊打，而今已經開啟了VR和電子競技時代，還登堂入室進入了高校專業設置。“文化產業”和“文化工業”的提法恰如一枚硬幣的兩面，在國家產業政策和市場資本邏輯的聯合推動下，“文化產業”方興未艾，再提“文化工業”自然變得不合時宜。

當然，本書并沒有順從這樣的外部潮流而看輕批判理論。相反從2000年年初到現在，經由對這一問題持久關注，作者不乏敏銳地發現，恰恰是在這樣的時代，文化工業理論同中國的現實之間不再存在20世紀80年代所謂的“錯位”問題。因為正是20世紀90年代以來市場經濟的深入發展，使得被法蘭克福學派批判過的“工具理性”和“技術理性”成為中國現代化進程中較為強勁的內在邏輯。當“啟蒙辯證法”逐漸讓位給“欲望辯證法”（第186頁），當下的大眾文化產品，在國家主義意識形態中夾雜著金錢至上、弱肉強食的市場邏輯，捎帶著中產階級的新貴夢想，融匯了中國傳統文化的陰謀智慧，以阿多諾所言“標準化”“偽個性化”的方式批量生產出來，在各種家庭劇場、電影院以及大眾選秀的綜藝舞臺、網絡直播平臺、微博、微信自媒體公眾號中大行其道。是時代的發展讓理論追上了現實，我們無意中又走進了阿多諾的埋伏圈。當終見本土大眾文化開花結果以致開始腐爛病態百出時，法蘭克福學派當年的盛世危言便不再危言聳聽。正像西方左、右翼文化保守主義者如尼爾·波茲曼（NeilPostman）、F.R.利維斯或者阿多諾所提醒的那樣，人們不再擔心像《一九八四》中描述的那樣因為受到禁錮而失去自由，卻也無法保證不會因為在《美麗新世界》中“娛樂至死”而忘卻自由。

與外部原因相呼應的是，許多知識分子也在這場改革中成為既得利益者，他們因此逐漸放棄了批判的立場，在世紀末華麗轉身，由現代型啟蒙知識分子轉為后現代型享樂知識分子，從齊格蒙·鮑曼（ZygmuntBauman）意義上的“立法者”變成“闡釋者”。從此知識分子開始放下歷史承傳下來的憤怒和悲情，欣欣然與強國夢想、大眾文化、市場經濟共舞。這從好的一面說，是放下身段，走向了大眾；從壞的一面來看，是自我矮化，在犬儒主義的玩世中任由批判精神沉淪。鄧麗君、崔健時代作為感性思想啟蒙的大眾文化如今已經漸行漸遠，當下的大眾文化在充滿《歡樂頌》《小別離》的“小時代”里，重溫著《甄傳》《瑯琊榜》中王侯將相、才子佳人舊夢，意淫著抗日神劇中“手撕鬼子”的熱血豪情。它確實不再需要文化浪漫主義，而是越來越成為一種中規中矩、粉飾現實、提供虛假安慰的中產階級文化。除了緊跟好萊塢的步伐“造夢”和“自慰”，一遍又一遍向“無”聊而“有”閑的現代人展示視覺奇觀外，它能為人們提供的精神養分越來越少。傳統意義上作為“立法者”構建元話語進行文化批判的知識分子已經瀕臨絕跡，中國知識分子的公共性正在逐漸喪失。批判理論在這樣的內外夾擊下，也就越來越成為一種弱勢話語。因此作者不無憂心地指出，“在當今中國這樣一個價值觀念紊亂、失去價值判斷同時又熱衷于價值中立的時代（這正是闡釋者的表征之一），我們也就更需要現代性的知識分子來承擔起‘立法者的重任，更需要記住知識分子的批判使命，肩負起知識分子的道義責任。只有知識分子自身的問題能夠得到妥善解決，文化批評才有可能得到某種改觀”（第223頁）。

雖然這是一本看似純理論層面的學術書，但是它跨越十幾年的寫作，這中間隔著10多年變化了的本土現實，既匯聚了10多年文化批評話語的激變、爭鳴和雜語喧嘩，也暗示了其自我閹割、萬馬齊喑的潛流和悲哀。無論從批判精神還是思考邏輯、話語風格，該書都深得法蘭克福學派諸位思想家精髓，可以說借由對法蘭克福學派理論的理解，面對本土文化現實，身體力行實踐了一種辯證的、及物的文化批評。作者不以政治立場的意氣之爭畫線，始終以沉著扎實的態度深入研究對象的內部，不僅以數據資料說話，而且結合當代中國社會發展和文化政治，讓我們看到批判話語提供給我們的理論資源還遠未窮盡。法蘭克福學派對實踐可能性的悲觀并沒有導致其理論立場的妥協，相反他們依然拒絕贊美現狀，繼續痛苦地否定和嚴肅地批判，矢志做資本主義社會的“牛虻”。正如本雅明所說“只因沒有希望，希望才給予我們”[10]，誠然，每一種理論都有自身的盲點和局限，理論不能改造世界，但是卻能改變那些改造世界的人。為了能想象一個更好的世界，我們確實需要“理論”在我們面前打開一扇扇窗戶，而將理論還原到其生成的歷史語境中去，釋放其魅力，指出其缺憾，并和現實構成一種豐富的對話關系，本書對法蘭克福學派的探討提供了一個很好的范例。

注釋

[1]趙勇：《整合與顛覆：大眾文化的辯證法》，北京大學出版社2005年版，第7頁。

[2][美]理查德·沃林：《文化批評的觀念》，張國清譯，商務印書館2007年版，第2頁。

[3][英]佩里·安德森：《西方馬克思主義探討》，高、文貫中、魏章玲譯，人民出版社1981年版，第1頁。

[4]《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社1995年版，第57頁。

[5]趙勇：《法蘭克福學派內外：知識分子與大眾文化》，北京大學出版社2016年版，第25—26頁，本文直接標注頁碼均出自本書。

[6][美]馬丁·杰伊：《法蘭克福學派史》，單世聯譯，廣東人民出版社1996年版，第179頁。

[7]同[1]，第168頁。

[8]同[1]，第137頁。

[9]陶東風：《批判理論與中國大眾文化》，劉軍寧等編：《經濟民主與經濟自由》，生活·讀書·新知三聯書店1997年版，第286—306頁。

[10]同[6]，第7頁。