唯物史觀視閾中資本主體性的僭越與譫妄

關鍵詞： 資本主體性；價值；僭越與譫妄；拜物教；揚棄

摘要： 〖JP2〗馬克思的資本批判實質上是資本主體性批判。資本主體性是資本權力與形而上學絕對同一性的聯合，是現代社會支配一切的經濟權力，是人的主體性在現實生活中的幻影，因而是一種虛假的主體性。馬克思認為，只有人才有主體性，或者說，主體性是人的主體性，資本主體性是對人的主體性的僭越。資本主體性表現為拜物教式的譫妄。在拜物教的“三位一體”中，資本拜物教是最后的、也是最神秘的形式。因此，瓦解資本主體性，必須從揚棄物化入手，而揚棄物化的根本在于鏟除物化產生的私有制基礎。只有在揚棄私有制的現實運動中，才能在主體和客體的統一中把握人的總體性，在總體性中實現人的主體性的回歸。

中圖分類號： F091.91

文獻標志碼： A

文章編號： 10012435（2017）02017908

Key words： capital subjectivity； value； arrogation and delirium； fetishism； aufheben

Abstract：

Marx's capital criticism is essentially a critique of the capital subjectivity which is a combination of the absolute identity of the power of capital and the absolute identity of metaphysics. It is the economic power that governs everything in the modern society and the illusion of human subjectivity in the real life， so capital subjectivity is a kind of false subjectivity. Marx believes that only the human has subjectivity， or that the subjectivity is actually the subjectivity of human capital， and capital subjectivity is the transgression of human subjectivity. Capital subjectivity manifests the fetishism of delirium. In the "three-in-one fetishism"， capital fetishism is the last and the most mysterious form. Therefore， in order to disintegrate the capital subjectivity， start with the discard of physical and chemical characteristics， and the fundamental of aufhebening the physical and chemical production is discarding the basis of private ownership. Only in the actual movement of the private ownership， can we grasp the totality of human in the unity of subject and object and achieve the return of human subjectivity in totality.

馬克思的資本批判實質上是資本主體性批判。資本主體性是指資本作為主體所具有的特性、功能和狀態，是人的主體性在現實生活中的幻影，是現代社會生存本體論的重要根基。馬克思通過對資本本性及其邏輯的剖析與反思，深刻地揭示了資本的主體性特征，從而深刻地揭示出資本宰制下人為非人的緣由，明確提出了資本主體性批判的理論任務以及瓦解資本主體性規制下私有制根基的實踐任務。作為關于現實的人及其歷史發展規律的科學，唯物史觀的根本價值取向是人的解放和自由。只有瓦解和終結資本主體性，從資本的統治中擺脫出來，并對私有制進行徹底地揚棄，人才能獲得解放和自由。馬克思的資本主體性批判，實質上可以“歸結為這樣的絕對命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”[1]11，從而開拓出一條最終瓦解資本主體性的道路。

一、資本主體性的生成

馬克思對資本主體性的見解是以對資本本質的揭示為前提的。在以斯密、李嘉圖等為代表的資產階級經濟學家的視野中，資本只是一種物，一種生產要素，因而也就沒有主體性可言。馬克思對資本的理解當然不能沒有這個基礎，但又從根本上超越了這個基礎。馬克思深刻地指出，資本絕不僅僅是一種物，而是一種社會關系。針對資產階級經濟學家把資本、土地和勞動看成是生產要素，由資本生產出利息、土地生產出地租、勞動生產出工資“三位一體”的說教，馬克思尖銳地指出：“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史形態的生產關系，它體現在一個物上，并賦予這個物以獨特的社會性質。資本不是物質的和生產出來的生產資料的總和。資本是已經轉化為資本的生產資料，這種生產資料本身不是資本，就像金和銀本身不是貨幣一樣。”[2]922由此可見，在資本主義生產方式中，資本既不是脫離社會關系的物質生產資料，也不是脫離物質生產資料的社會關系，而是兩者的統一，是社會關系的物化或物化了的社會關系。這正是唯物史觀的深刻性之所在，馬克思透過物的現象看到了事情的本質。

那么，什么是生產關系呢？馬克思在《雇傭勞動與資本》一文中有一段重要論述：“各個人借以進行生產的社會關系，即社會生產關系，是隨著物質生產資料、生產力的變化和發展而變化和改變的。生產關系總合起來就構成所謂社會關系，構成所謂社會，并且是構成一個處于一定歷史發展階段上的社會，具有獨特的特征的社會。”[1]724這個論述告訴我們三層意思：一是生產關系具有動態性和開放性，是隨著物質生產資料、生產力的變化和發展而變化和發展的；二是生產關系的總和構成一定社會關系的基礎，也就是說，生產關系是最基本的社會關系，是社會的基本構成要素；三是由一定生產關系所構成的社會具有歷史性，有什么樣的生產關系就有什么樣的社會形態。馬克思揭示的生產關系及其特性和功能，既成為揭示資本本質的前提條件，也構成了資本主體性產生和擴張的預設性前提，同時，還為資本主體性的瓦解提供了合理的闡釋路徑。

馬克思首先提出了理解資本的一個基本原則：“資本是一種社會生產關系。它是一種歷史的生產關系。”[3]878這個基本原則包含著兩個基本維度：一是關系維度。只有在關系中，才能把握資本的本質。或者說，只有把資本理解為一種私有制的生產關系，理解為一種以物為中介的資本與勞動的對立關系，才能洞悉資本的本質及其未來走向；二是歷史維度。資本具有歷史性，是一種歷史的生產關系。因此，資本不是從來就有的，也不是永恒的，它在一定歷史中產生，也必然在一定歷史中消亡。在這兩個維度之中，私有制關系維度是最重要的，它既是資本主體性產生的胎胞，也是資本主體性瓦解的基礎。離開了這種私有制關系，我們既不能理解資本的本質，也不能理解資本的主體性，當然，也就無法理解現代社會的物化特征，因而也就找不到瓦解資本主體性的現實道路。

在馬克思看來，只有在資本與勞動的對立關系之中，才能揭示出資本的本質。按照馬克思的理解，工人“是財富的人身源泉，但被剝奪了為自己實現這種財富的一切手段。因為在他進入過程以前，他自己的勞動就同他相異化而為資本家所占有，并入資本中了”[3]658，因此，工人及其勞動一旦并入資本之中，成為資本增殖自身的手段，也就意味著“勞動本身已經被并入資本，成為資本的一個要素”，而且，“只要活勞動進入這種關系，這種關系就不是為活勞動本身而存在，而是為資本而存在；活勞動本身已經是資本的要素”[4]77。也就是說，雇傭工人的勞動是資本存在和發展的前提和條件。或者說，雇傭勞動構成資本的關鍵性或根本性要素，沒有雇傭勞動，就沒有資本，也就沒有私有制的發展。之所以如此，是因為雇傭勞動是剩余價值的源泉，而資本的最高使命就是占有雇傭工人的活勞動瘋狂地生產剩余價值以增殖自身。這就是資本的本質。

在此基礎上，馬克思進一步展現資本的主體性。在《資本論》及其手稿中，馬克思較頻繁地使用“意志”“自我意識”“自我意志”“權力”“主體化”“主體”等概念，表明資本主體性的客觀存在。當然，這種“客觀存在”只存在于資本主義生產方式中，是資本主義生產方式中主客體的“關系的顛倒”，但這種顛倒卻是客觀存在的。既然活勞動已經是資本的要素，也就意味著活勞動被資本（死勞動）所統治和支配，從而資本一躍而成為主體，“不僅完全成為對于工人來說異己的、屬于資本的權力，而且完全成為敵視工人、統治工人、為了資本家的利益而反對每個工人的權力”[4]353。

馬克思認為，資本首先是一種在私有制生產關系中占支配地位的經濟權力，也就是說，資本主體性首先體現在資本主義的經濟領域。馬克思多次強調了一個觀點：“在生產中，人客體化，在消費中，物主體化。”[4]13這是對資本主體性產生過程的精辟闡釋。生產中人的客體化和消費中物的主體化實際上統一的，是一個硬幣的兩面，相互闡釋著資本主體化的起源。人的客體化意味著物的主體化，物的主體化則意味著人的客體化，這正是資本主體性產生的過程。在唯物史觀的視野中，資本的增值表現為一個過程，在這個過程中，生產表現為起點，消費表現為終點，分配和交換表現為中間環節。也就是說，在這個過程中，生產和消費是兩個關鍵性的環節，而在馬克思看來，生產和消費具有“直接的同一性”：生產是消費，消費是生產；沒有生產，就沒有消費；沒有消費，也就沒有生產。生產和消費相互依存，互為存在的前提和條件。這個過程，實際上是資本主體性生成和不斷擴張的過程，因為“價值不斷地從一種形式轉化為另一種形式，在這個運動中永不消失，這樣就轉化為一個自動的主體。……實際上，價值在這里已經成為一個過程的主體”[3]180。所以，“資本作為主體，作為凌駕于這一運動各個階段之上的、在運動中自行保存和自行倍增的那種價值，作為在循環中（在螺旋形式中即不斷擴大的圓圈中）發生的這些轉化的主體，它是流動資本。所以流動資本最初并不是一種特殊的資本形式，相反，它是處在一個進一步發展了的規定中的、作為上述運動的主體的資本本身，而上述運動就是資本本身表現為它自己的價值增殖過程。”[5]7

但是，資本的主體性絕不僅僅是一種一般的經濟權力，而是“資產階級社會的支配一切的經濟權力”[4]3132。也就是說，資本的主體性絕不會僅僅局限于經濟領域，而是必須向整個社會擴散，形成一個統治現代社會人們全部生活領域的絕對的“終極權力”或“特殊的以太”、“普照的光”。一方面，資本的惟一目的是實現自身增殖，并且沒有止境，因此，它必然把整個社會生產都納入自身增殖的范圍，也就是說，它必然把一切有利于自身增殖的要素都納入其中。在這個方面，資本必須不斷地擴大自己的疆域，從而使之達到無限。既然資本是一種生產關系，而生產關系的總和又構成社會關系或社會形態，那么，資本就必然把它的權力擴張至整個社會。這是由資本本性所決定的一個必然的歷史性行動，亦可稱之為資本主體性的活動。馬克思形象生動地描述了這一過程：“資本劃了一個圓圈，作為圓圈的主體而擴大了，它就是這樣劃著不斷擴大的圓圈，形成螺旋形。”[5]146可以毫不夸張地說，資本這種“不斷擴大的圓圈”，使自身成為現代社會一切存在物的“本質”或“實體”，使整個社會生活都被一種“同一性”和“總體化”的力量所控制，從而形成為一個抽象的、世俗化的、統治一切的虛幻主體。

二、資本主體性對人的主體性的僭越

當然，馬克思是在否定的意義上而不是在肯定的意義上道說資本主體性的。關于這一點，《共產黨宣言》中有一個重要論述：“在資產階級社會里是過去支配現在，在共產主義社會里是現在支配過去。在資產階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性。”[6]46盡管寫下這段話時，馬克思還沒有明確提出資本主體性這一概念，但卻內蘊著對資本主體性的內涵及其性質的規定。由此可以認為，資本主體性是資本在實現自身擴張過程中所表現出來的獨立性和能動性。但是，這是一種看似真實、實則虛假的主體性，因為在馬克思看來，資本主體性是以榨取人的主體性力量為源泉的，是以扼殺人的能動性而形成的惡的主體性。也就是說，資本主體性是對人的主體性的僭越。這里涉及到兩個問題，即馬克思的主體性思想以及資本是如何僭越人的主體性的。

毫無疑問，馬克思的主體性思想是在對黑格爾和費爾巴哈的批判中產生的，或者正如有學者所言，馬克思對黑格爾和費爾巴哈的批判活動，首先是從主體性理論入手的。毫無疑問，黑格爾和費爾巴哈的主體性思想既是馬克思的批判對象，也是馬克思主體性思想產生的重要理論基礎。在馬克思以前，以黑格爾和費爾巴哈為代表的德國古典哲學，有著豐富的人的主體性思想，但它們或是構成唯心主義的重要內容甚至核心內容，或是以形而上學唯物主義為基點，因而，正如馬克思所言，這些哲學沒有一個提出關于德國哲學與德國現實的聯系問題。馬克思正是以現實的人及其生活過程、歷史發展為出發點或基本坐標，在實踐的基礎上提出了科學性和革命性相統一的人的主體性思想。應該說，在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思關于人的主體性思想開始形成，人的主體性思想主要表現為人“有目的有意識的活動”或“自由的活動”，而在《關于費爾巴哈的提綱》這個“新世界觀的天才萌芽”的文件中，馬克思的主體性思想得以確立。在這個綱領性文件中，馬克思開宗明義地指出：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”[1]499在這里，馬克思明確指出，人是主體，人具有主體性，或者說，主體性是人現實的實踐活動的表達，主體性本質上以人的實踐活動為基礎，歸根結底，人是實踐的主體。因而，人的主體性最重要的內容和表現是主觀能動性、自主性和創造性。與此相對照，費爾巴哈和黑格爾主體性理論的主要缺點是：前者沒有看到人的能動性，而后者則把能動的方面抽象地發展了。顯然，馬克思是在人的對象性活動即實踐中把握人的主體性。需要指出的是，這個思想是馬克思第一次闡述自己的“新世界觀”時提出來的，也就是說，人的主體性思想在馬克思的新世界觀中具有極其重要的地位，甚至可以認為，它構成了馬克思新世界觀的重要基石。以前，我們往往忽略了這一點，而這恰恰對于把握唯物史觀的真精神具有重要意義。

既然人的主體性是在“現實的、感性的活動”即實踐中體現出來的，那就意味著人的主體性是在人與對象、主體與客體、自由與必然的關系中得以確立并體現出來的。也就是說，人的對象性活動即實踐是人的主體性產生和發展的基本原則，是人的本質力量的不斷充實和確證。特別需要指出的是，在《德意志意識形態》中，馬克思明確地把“自由的有意識的活動”或“自由的活動”提升為“自主活動”，從而把人的實踐與人的主體性內在地統一起來，使人的主體性建基于堅實的實踐的基礎之上。如果說“自由的有意識的活動”或“自由的活動”還帶有舊哲學的某些痕跡的話，那么，通過《關于費爾巴哈的提綱》的準備，在《德意志意識形態》中，馬克思實現了主體性問題上的革命性變革。因此，可以認為，人的主體性是指以實踐過程中人的對象性活動的存在為前提條件，通過實踐活動把握客體，主動地、有選擇性地、創造性的改造客體，從而在對象當中確證人的能動活動的過程。自主性、自為性和創造性是人的主體性的重要表現形式，其中，自主性是核心，創造性是最高表現形式。

但是，在資本占統治的社會中，整個社會呈現出普遍的異化狀態，一切都被顛倒了，“物的世界的增殖同人的世界的貶值成正比”[1]156。因此，資本主體性既是異化勞動產生的前提條件，也是異化勞動發展的必然結果。馬克思明確地揭示了這一過程：“勞動能力占有的只是必要勞動的主觀條件，——從事生產的勞動能力的生活資料，也就是勞動能力單純作為同它的實現條件相分離的勞動能力再生產出來，——而且勞動能力使這些條件本身變成以他人的、實行統治的人格化的形式而同勞動能力相對立的物，價值。勞動能力從過程中出來時不僅沒有比它進入時更富，反而更窮了。這是因為，勞動能力不僅把必要勞動的條件作為屬于資本的條件創造出來，而且潛藏在勞動能力身上的增殖價值的可能性，創造價值的可能性，現在也作為剩余價值，作為剩余產品而存在，總之，作為資本，作為對活勞動能力的統治權，作為賦有自己權力和意志的價值而同處于抽象的、喪失了客觀條件的、純粹主體的貧窮中的勞動能力相對立。”[4]101毫無疑問，資本“作為對活勞動能力的統治權，作為賦有自己權力和意志的價值”一旦確立，人的主體性就被資本所壓制和禁閉，甚至取而代之，也就是說，資本的主體性僭越了人的主體性而成為一種絕對的統治權力。

這種僭越又主要通過兩個方式表現出來。一方面，勞動產品不再表現為僅僅具有值用價值的商品，“而是表現為資本，表現為統治、支配活勞動的對象化勞動。……勞動和產品，對象化勞動，由于活勞動本身的賦予而具有自己的靈魂，并且使自己成為與活勞動相對立的他人的權力”[4]102。另一方面，在資本的生產過程中，工人把“結合勞動”看成是他人的勞動，而他自己的勞動對他來說卻是“異己的、被強制的生命活動”。這種活動“直接表現為某種與實際存在的單個勞動不同的東西，——既表現為他人的客體性（他人的財產），也表現為他人的主體性（資本的主體性）”，因此，“資本從自己方面看來，表現為擴張的主體和他人勞動的所有者”。[4]121于是，資本的主體性便被創造出來。而且，“在這個過程中，對象化的勞動同時又表現為工人的非對象性，表現為與工人對立的一個主體的對象性，表現為工人之外的異己意志的財產，所以資本就必然地同時是資本家”[4]166。根據馬克思的這個論述，可以肯定，在資本統治的資本主義社會中，資本之所以具有主體性，盡管是一種被創造出來的、虛假的主體性，除了資本是生產資本的主體外，“資本必然地同時是資本家”也是一個不可回避的因素。盡管資本家不等于資本，而是一種人格化的資本，但正是由于這一點，資本主體性足以以假亂真。

三、拜物教：資本主體性譫妄的證明

由于主體性資本的掌控，在資本——利潤、土地——地租、勞動——工資的“三位一體”中，“資本主義生產方式的神秘化，社會關系的物化，物質的生產關系和它們的歷史社會規定性的直接融合已經完成：這是一個著了魔的、顛倒的、倒立著的世界。在這個世界里，資本先生和土地太太，作為社會的人物，同時又直接作為單純的物，在興妖作怪”[2]940。在這個世界中，“個人現在受抽象統治，而他們以前是相互依賴的”，而所謂“抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關系的理論表現”[4]59。由此可見，“抽象”具有兩重意蘊：一是在觀念層面上體現了形而上學的絕對同一性與抽象性；二是在現實層面上直接表現異化勞動、抽象的生產關系和交換價值。可以肯定地說，這兩個層面都體現出資本主體性，或者說，是資本主體性的表現和確證。正如科西克所言：“到了十九世紀，至上的實在不再以超驗的上帝的身份在天國實行統治；而是下降到地上，以超驗的‘經濟（即拜物教化的人類物質產品）的身份實行統治。”[7]85這種“抽象的力量”與其說是形而上學的統治力，倒不如說是資本主體性的精神表達——盡管科西克稱之為“偽具體”，但正是這種“偽具體”，才使死勞動統治活勞動、物統治人、商品統治勞動、虛假的主體統治真實的主體。

在根本上，資本主體性既是拜物教存在的根據，亦是拜物教的最高表現，或者說，資本主體性是拜物教存在的淵藪，而拜物教則是資本主體性譫妄的證明。從馬克思對拜物教的批判中可以清晰地看到這一特征。

嚴格地說，拜物教是從宗教意識發展而來的，是宗教在現實生活中的一種表現。正因為如此，在《資本論》及其手稿中，馬克思把宗教批判轉化為拜物教批判，因為拜物教和宗教觀念具有一個共同的特質：虛幻性，即是“還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識或自我感覺”，是一種虛假的觀念，一種“顛倒的世界意識”，因而是“顛倒的世界”[1]3。也就是說，拜物教無疑是改變了的宗教意識在現實生活中的反映，是現代社會最大的宗教。在這個世界中，人們自己的一定的社會關系在人們面前采取了物與物的虛幻形式，“因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人腦的產物表現為賦有生命的、彼此發生關系并同人發生關系的獨立存在的東西。在商品世界里，人手的產物也是這樣。我把這叫做拜物教”[3]90。正如有學者所指出的，拜物教的“物”猶如歷史唯物主義中的“物”一樣，不是指實體性的對象物，而是指客觀存在的現實經濟關系。也就是說，在根本而重要的意義上，馬克思的拜物教批判是對資本主義生產方式本質的揭露和批判，或者說，馬克思把對資本主義生產方式的批判當作最真實、最深刻的異端批判，按照海德格爾的說法，馬克思深入到歷史的本質的一度中去了。

在馬克思看來，在資本主義生產方式中，拜物教也呈現出“三位一體”的特征，商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教三者構成了拜物教的總體圖景，或呈現出拜物教的運動樣式。

拜物教首先表現為商品拜物教。或者說，活勞動受死勞動（資本）的統治是從商品拜物教開始的，因為商品是構成資本的要素。從表面上看，商品是一種簡單而平凡的東西，但只要我們深入到它的本質之中，就會發現“它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕”，其神秘性不在于它的使用價值，而在于它以交換價值的形式作為某種關聯中的中介，并且是既普遍又特殊的中介，因而“就轉化一個可感覺而又超感覺的物”[3]88。所以，“商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把這生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系”[3]89，并且把這種社會關系當作商品本身固有的魔力來崇拜。按照馬克思的說法，這是資產階級發展階段“最恰當的宗教形式”。

貨幣拜物教是商品拜物教的發展，貨幣拜物教之謎就是商品拜物教之迷，只不過變得明顯了，耀眼了。在資本主義生產方式中，凝結在商品中的社會關系取得了貨幣形式，從而使人們對商品的崇拜轉化為對貨幣的崇拜，由此產生一種幻覺：貨幣本身天然地具有這種社會關系力量，轉而“從它表現為單純流通手段這樣一種奴仆形象，一躍而成為商品世界中的統治者和上帝”[8]173。在馬克思看來，在商品世界，貨幣是人們社會生活中世俗的上帝，成為人們精神世界的主宰，使一切活動的目的都指向資本，并使之成為最高價值追求。那么，“貨幣主義的幻覺是從哪里來的呢？是由于貨幣主義沒有看出：金銀作為貨幣代表一種社會生產關系，不過這種關系采取了一種具有奇跡的社會屬性的自然物的形式。”[3]101貨幣的魔術由此而來。因此，貨幣的神秘性正來源于貨幣的這種魔術般的特性，或者說來源于抽象的貨幣形式本身。

正如商品和貨幣是資本的元素形式一樣，商品拜物教和貨幣拜物教最終必然歸結為資本拜物教。資本拜物教是商品拜物教和貨幣拜物教最為極端的表現，因而，在拜物教的“三位一體”中，資本拜物教是最后的、也是最神秘的形式。這是現代社會的普世宗教，整個現代社會就是以這個宗教為原則構造起來的。資本是以商品和貨幣為前提的，資本拜物教當然也是商品拜物教和貨幣拜物教的進一步發展，但是，“有了商品流通和貨幣流通，決不是就具備了資本存在的歷史條件。只有當生產資料和生活資料的占有者在市場上找到出賣自己勞動力的自由工人的時候，資本才產生；而單是這一歷史條件就包含著一部世界史。因此，資本一出現，就標志著社會生產過程的一個新時代”[3]198。在這個“新時代”，不斷地演繹著資本促進生產力巨大發展的“神奇魔力”，給人的感覺是資本自身具有自行增殖的魔力，是資本生產資本，從而是價值增殖的真正源泉，于是，勞動本身被掩蓋了，資本成為資本主義生產方式的崇拜對象，成為統治一切的世俗的上帝。“在資本主義生產方式下和在構成其占統治地位的范疇，構成其起決定作用的生產關系資本那里，這種著了魔的顛倒的世界就會更厲害得多地發展起來。”[2]936

拜物教的盛行，必然導致一個結果，即物化。拜物教世界，一定是一個物化的世界。可以把物化看作是馬克思異化勞動的一種表現，但它卻更深刻地展示出“資本這個資本主義生產方式的占統治的范疇、起決定作用的生產關系”的“神奇魔力”：“每個個人以物的形式占有社會權力”，從而使人和人的關系呈現出一種物化關系。也就是說，社會關系必然以物的形式呈現出來，或者說，物與物的關系取得了對人與人關系的主宰地位，其結果必然是人的主體性被資本主體性所遮蔽。從表面上看，資本主體性對人的統治采取了物的形式，好像這是一種自然的關系，一種無人的統治，但實質上，“無人統治并不一定意味著沒有統治；無疑，在某些特定的情勢下，它甚至有可能成為最殘酷、最暴虐的統治形式”[9]72。毋庸置疑，當人的主體性被壓制、遮蔽甚至消解，人的地位就淪為物的地位，人性就遭致沉淪與毀滅。用馬克思的話講，人就成為非人，這是資本主體性最殘酷、最暴虐的一面，這是資本主體性統治下所有人的必然命運。

盧卡奇在馬克思拜物教理論的基礎上，進一步揭示了現代社會的物化現象，認為物化是生活在資本主義社會中所有人的必然的、直接的現實。更為重要的是，盧卡奇指證了物化在全社會的一個最直接的后果便是物化的內化，即物化不只是作為一種統治人、支配人的外在力量和結構而存在，而且，“在資本主義發展過程中，物化結構越來越深入地、注定地、決定性沉浸入人的意識里”[10]161，從而內化到人的生存結構和活動方式之中，變成一種物化意識。這是資本主體性以及拜物教的意識形態化，它不僅使人的肉體，而且使人的精神臣服于資本主體性的統治，從而使人喪失了超越物化或異化的批判維度，并進而使人陷入前所未有的生存困境之中。

四、揚棄私有制：人的主體性復歸之路

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思指出，人是作為人的生命表現的總體而存在。根據盧卡奇的理解，“馬克思要求我們把‘感性‘客體‘現實理解為人的感性活動。這就是說，人應當意識到自己是社會的存在物，同時是社會歷史過程的主體和客體”[10]7172，而物化對人的存在及其發展的最重要的消極影響在于，它使人無論在理論上還是實踐上都喪失了內在的、有機的、具體的總體性。這種理解與唯物史觀的真精神基本一致。從馬克思和盧卡奇的論述中可以看出，人的總體性以人的主體性為核心，是人作為主體與客體的辯證統一。因此，必須在主體和客體的統一中把握人的總體性，在總體性中把握人的主體性，或者說，必須以人的主體性為主要視角來透視人的總體性。從最本質的意義上說，總體性首先是人作為統一的主體和客體相互作用而存在的總體狀態，而當人一旦失去了這種統一性，只是作為純粹的客體而存在時，就意味主體性以及以由主體性所決定的總體性的喪失，從而被物化所俘獲，淪為非人。資本主體性既為這種統一性破裂的前提，也是這種統一性破裂的結果，它表征著人的主體性以及總體性的喪失。也就是說，實現人的主體性的回歸，必須從揚棄物化入手，進而從根本上揭示并鏟除資本主體性，徹底瓦解私有制。

在《共產黨宣言》中，馬克思提出了消滅資本的個性、獨立性和自由，即消滅資本主體性的歷史任務，而且明確指出，實現這一任務要靠現代工人即無產階級的發展。只有這樣，才能把顛倒了的社會關系重新顛倒過來，把主體性還給勞動者即無產階級。從表面上看，褫奪資本主體性，必須以揚棄物化為手段。在資本統治下，物與物的關系實質上掩蓋著人與人的關系，只有把人從物的統治和支配中解放出來，人與人之間的真實關系才能顯露出來，從而實現以主體性為核心的人的總體性的復歸。但是，物化只是一種表現形式，正如拜物教只是宗教在現實生活中的反映一樣，它不具有根本性。也就是說，要消除物化，就必須鏟除物化產生的根基。只要這個根基還在，物化現象就不可避免。而且，既然物化是異化勞動的表現形式，那么，揚棄物化就必須以揚棄私有制為前提。在《資本論》及其手稿中，異化勞動仍然是馬克思批判資本主義的核心立足點。[11]

馬克思認為，產生社會關系以及勞動目的和手段顛倒的原因就在于分工。私有制以及物化現象是這種顛倒的表征。也就是說，從根本上，分工是私有制以及物化現象產生的直接原因。在《德意志意識形態》中，馬克思對此有明確的指認：“分工立即給我們提供了第一個例證，說明只要人們還處在自然形成的社會中，就是說，只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭這種力量。”[1]537需要強調的是，馬克思所講的分工是指資本主義條件下以強迫、強制為特征的固定分工，它把每一個人當做一個零件固定在機器上。這種分工的實質是使生產資料分屬于不同的個人所占有，而這種占有是這個組織在此之前積累起來的資本的劈分。既然生產資料以及全部社會財富越來越集中于少數人手里，歸屬于少數人即資本家所有，這就意味著創造資本的人越來越與資本沒有關系，從而必然導致資本與勞動的對立。這種對立，既是抽象勞動產生的根源，也是私有財產產生的淵藪。而在馬克思看來，“分工和私有制是相等的表達方式，對同一件事情，一個就活動而言，另一個就活動的產品而言”[1]536。也就是說，分工即代表私有制，異化勞動根源于分工即根源于私有制。因此，實現人的主體性復歸的根本前提和現實路徑是消滅資本主義私有制。

馬克思指出的消滅異化的兩個實際前提，實際上也是消滅私有制的兩個實際前提。一是“要使這種異化成為一種‘不堪忍受的力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數變成完全‘沒有財產的人，同時這些人又同現存的有錢有教養的世界相對立”[1]538。也就是說，資本在創造自己主體性的同時，也在創造消滅自己的另一個主體——工人階級。這既是揚棄私有制的前提，也是結果。關于這一點，馬克思早在《1844年經濟學哲學手稿》中就有明確的論述。馬克思認為，“對私有財產的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的合乎人性的存在即社會的存在的復歸”[1]186。二是工人階級的解放與自由以生產力的巨大增長和高度發展為前提，生產力的發展是“絕對必需的實際前提”。一方面，“如果沒有這種發展，那就只會有貧窮、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開始爭取必需品的斗爭，全部陳腐污濁的東西又要死灰復燃”；另一方面，“只有生產力的這種普遍發展，人們的普遍交往才能建立起來”，從而“地域性的個人為世界歷史性的、經驗上普遍的個人所代替”[1]538。只有在共產主義的現實運動中才能實現這兩個前提，或者說，共產主義運動的條件是由現有的前提產生的。

馬克思認為，“共產主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節。”[1]197也就是說，共產主義運動是對資本主義私有制以及資本主體性的積極揚棄，從而實現人的主體性的復歸或復原，因為，只有在共產主義運動中，勞動才能成為一種“自主活動”。按照馬克思的理解，所謂自主活動，是指勞動是人根據自己的意愿而進行的創造性活動，是一種“獨力生產”的過程，因而也是人的主體性得以充分體現的過程。生活在一定生產關系中的一定的個人“獨力生產”物質生活，既是個人自主活動的條件，也是自主活動的結果，而且，它還是社會歷史不斷發展的根據和動力源。“這些不同的條件，起初是自主活動的條件，后來卻變成了自主活動的桎梏，這些條件在整個歷史發展過程中構成各種交往形式的相互聯系的序列，各種交往形式的聯系就在于：已成為桎梏的舊交往形式被適應于比較發達的生產，因而也適應于進步的個人自主活動方式的新交往形式所代替，新的交往形式又會成為桎梏，然后又為另一種交往形式所代替。”[1]575576這個論述與馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中那段被人們譽為唯物史觀的經典論述極其相似，由此可以得出一個結論：人的自主活動既構成生產力的核心內容或核心要素，又構成唯物史觀的重要基礎。也就是說，在馬克思的思想中，自主活動是馬克思批判資本主義生產方式和展望未來人的自由聯合體的核心立足點。

在資本主義條件下，自主活動從屬于拜物教生活，拜物教生活成為目的，而自主活動則表現為手段。在資本主體性的宰制下，真正意義上人的自主活動是不存在的。只有各個人占有現有的生產力的總和，勞動才能轉化為自主活動。這種占有，只有通過個人的自由聯合才能實現。“只有在這個階段上，自主活動才同物質生活一致起來，而這又是同各個人向完全的個人的發展以及一切自發性的消除相適應。同樣，勞動向自主活動的轉化，同過去受制約的交往向個人本身的交往的轉化，也是相互適應的。隨著聯合起來的個人對全部生產力的占有，私有制也就終結了。”[1]582在這里，馬克思明確地把自主活動看成是人的自由全面發展，或者說，人的自由全面發展是人的自主活動的表現和確證。在這個過程中，主體性是問題的關鍵所在。因此，馬克思深刻地揭示了人的主體性發展的辯證過程：在社會歷史發展的一定階段，由于物質生產發展而導致人的主體性喪失是必然的；在現實的歷史發展中，代表新生產力的社會本身喪失了人的主體性，是不合理的；在新的社會發展趨向中，重新獲得人的主體性具有現實的可能性和必然性。

實際上，在資本與勞動的對立矛盾發展過程中，內蘊著資本主體性瓦解的奧秘：資本成為主體的過程，也是勞動不斷地否定資本主體性而成為主體的過程。因此，馬克思對資本主體性的揭示和批判，就是要在歸還或恢復資本客體本性即資本的屬人性的同時，讓自主活動重新成為人的主體性的基礎，從而使人的世界和人的關系回歸于人自身。

參考文獻：

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[11]張三元.人的尊嚴的唯物史觀基礎[J].理論學刊，2016（2）：92100.

責任編輯：馬陵合