外來文化沖擊下中國文化如何回應
——重讀馮友蘭《新事論》

◎張頤武

外來文化沖擊下中國文化如何回應
——重讀馮友蘭《新事論》

◎張頤武

馮友蘭先生在抗戰時期連續寫了六部以“新”命名的著作，他將之稱為“貞元六書”。“貞元六書”其實是包含巨大文化關懷的整體，這六部著作是“貞元之際所著書”，馮友蘭晚年陳述當年著書的宗旨時指出：“所謂‘貞元之際’，就是說，抗戰時期是中華民族復興的時期。當時我想，日本帝國主義侵略了中國大部分領土，把當時的中國政府和文化機關都趕到西南角上。歷史上有過晉、宋、明三朝的南渡。南渡的人都沒有能夠活著回來的。可是這次抗日戰爭，中國一定要勝利，中華民族一定要復興。這次‘南渡’的人一定要活著回來，這就叫‘貞下起元’，這個時期就叫‘貞元之際’。”

在這樣的歷史信念中，這六部書的寫作是馮友蘭先生當時的強烈使命和責任的體現。這六書中我以為和當下中國的文化問題聯系最緊密，最有現實感的是《新事論》。這部書對于中國文化問題進行了全面深入的思考，可以說是直到今天有關這一問題的最具超越性的著作。這部副題為《中國到自由之路》的著作，其中心是所謂“民初人”和“清末人”的對話，也就是試圖在五四時代的思想和晚清時代的思想的持續的對話中尋求超越之路。“民初”所指的就是五四時期的一代人，而“清末”則指洋務運動等清末的文化思潮。他將“民初”和“清末”視為兩種不同的中國“現代性”的模式并加以審視和反思，從而提出了中國發展的新路。對當下的文化思考其實具有多方面的啟示。他思想的力量和價值在于，對于我們今天感到困惑的諸多文化問題都提出了自己的闡釋。在今天看這部書，其實我們可以看到對于“現代”的沖擊和來自中國文化的回應和思考，這種思考對我們當下面對的問題仍然有巨大的意義。

《新事論》的第一篇就提出了一個核心的觀念：“別共殊”，也就是試圖解決纏繞中國“現代性”的普遍性和特殊性的復雜糾結，試圖超越“西化論”和“中國本位論”的二元對立，提供一個不同的解決方案。這個“別共殊”思想的關鍵是兩個方面：首先是通過對傳統中國思想的闡釋將中西文化問題化為“類”與“特殊”的問題。“個體是特殊底，亦稱殊相。而每一類之理，則是事物所共同依照者，所以理是公共底，亦稱共相”。“從類的觀點以觀事物者注重同；從特殊的觀點以觀事物者注重異。從類的觀點以觀事物者，亦說異，不過其所說之異，乃各類間之異，而不是一類中各事物之異。而一類中各事物之異正是從特殊的觀點以觀事物者所注重者。”于是，他認為所謂中國文化的變化乃是“類”的問題，而不是“特殊”的問題。而“民初人”的現代性一直強調“中國”文化的“特殊”，于是試圖強調“特殊”作為問題的關鍵。無論全盤西化，或部分西化，或中國本位，其實都是將西方文化和中國文化看成“特殊”，并將其固定化的結果。無論是認同西方或反抗都試圖對于西方的“特殊”作出反應。一種反應是“西化”，放棄自己的“特殊”，進入西方的“特殊”之中。另一種反應則是堅持自己的“特殊”，拒絕變動。

這里有趣的是馮友蘭將中西的二元對立都視為不同的“特殊”的選擇。西方的話語在馮友蘭這里也是一種“特殊”。而他所說的“類”則是超越這兩種“特殊”的概念。馮友蘭認為“清末人”沒有從“國民性”話語出發，也就沒有為“特殊”所局限，而在“類”的方面尋求改變中國之路，雖然對于西方的看法相當簡單，卻抓住了問題的關鍵，而民初人則缺少這方面的認識。“類”的轉變其實與全盤西化論、部分西化論和中國本位論完全不同，但又可以滿足他們對于中國文化的不同期許。類可以改變，“特殊”難于改變。中國文化的轉型是“類”的轉換，而不是自己的“特殊”的放棄或失語。

馮友蘭認為這種“類”的轉化，是走向現代的追求，而中國的“特殊”的保留則是中國保持其自身的必要。于是，他認為，晚清以來中國的變化既是“全盤西化”，又是“部分西化”，又是“中國本位”的。它意味著“類”的全盤變化，所以是“全盤西化”；意味著和“類”有關的部分的變化而不是整體的變化，所以是“部分西化”；同時意味著“特殊”的并不變化，也就是“中國本位”。馮友蘭以獨特的概念試圖超越普遍性和特殊性的復雜的歷史糾結，也就對于困擾中國“現代性”的“共殊”問題提出了有效的解決的嘗試。在具體闡釋上，馮友蘭將中西問題化為兩個方向加以處理。一是馮友蘭將“類”的差異定位為一種生產方式的差異，他認為生產家庭化的社會和生產社會化的社會是兩個主要的“類”。而中國的“現代性”正是由生產家庭化轉向生產社會化的過程，但在其中的“特殊”則不會發生變化。

馮友蘭從許多方面展開有關生產家庭化/生產社會化的差異的分析。他指出“民初人”的許多對于傳統文化的否定性的觀點，其實是在“類”的層次上缺少認識，也就是沒有考慮到生產家庭化與生產社會化的差異。由此造成了許多誤解。這可以說是一種時間的文化論。二是馮友蘭用城里人/鄉下人的差異來說明西方和中國的差異，他認為傳統中國一直是世界上的城里人，而在現代中國則已經淪為鄉下人。這也就分析了其實中國的問題，在于沒有工業化，也就難以進入世界的主流，而工業化的發展正是中國文化復興的根基所在。

從這個城鄉的差異馮友蘭提出了一種空間的文化論，也就是西方乃是空間上的城里，中國乃是空間上的鄉下。而工業革命的結果，使得“鄉下靠城里，東方靠西方”。而中國要發展就必須由鄉下人變為城里人，變成世界的強者。這種對于世界的解釋方法的獨特處在于他認為中國的“弱者”地位并不是“國民性”的問題和傳統的問題，而是在具體歷史語境中的空間結構的差異。他在這里對“民初人”提出了質疑。認為五四時代只是簡單地強調精神和思想的“西化”，對于中國的文化精神有過于簡單的判斷，而沒有從物質層面發展的具體策略。

馮友蘭的這個生產家庭化/生產社會化，鄉下人/城里人的二元對立是對于五四時代思想的全面超越的嘗試。他的見解的獨特之處是認為五四文化反而由于過度重視“精神”而忽視了物質，注重西方的話語和意識形態，反而忽視了西方的工業化和社會結構的狀況，過度地沉溺于西方的“特殊”之中，強烈地要求改變中國的“特殊”，以致對于“類”忽略不計。而保守主義者也是同樣簡單地關注中國的“特殊”的不可變，而根本否定了“類”的可變，也陷入了同樣的危機。雙方都在“特殊”的沉迷中失掉了對于中國的歷史和空間的定位。

于是，他在抗日戰爭的歷史中發現了中國復興的歷史機遇，提出了中國復興的超越性的主張。這一主張從全球歷史的宏觀上對于“國”與“國”的關系，也就是民族國家的狀態提出了深切的思考。他認為，競爭在國家間進行的時候是異常激烈的，“在現在底世界上，人是文明底，而國是野蠻底。野蠻底國卻是文明底人所組織者。我們若‘明層次’則知此話，并無矛盾，亦非怪論。人與人應該互助，一國內之人，對其同國之人固應互助，即對異國之人，亦應互助。但國與國則不互助而斗爭；其有互助者，乃因互助于其自己有利而行之。在人與人之關系中，‘以小人之心度君子之腹’是不應該底，但在國與國之關系中，這卻是一個最穩當的辦法。”國家的觀念仍然是現代世界的最核心觀念，國家仍然是人類生活的最重要的組織形態，馮友蘭從這個角度的提示仍然有其巨大的價值。

他認為，隨著抗戰的進程，中國爭取成為強者的歷史臨界點已經到來。他認為：“在近代，中國的厄運，至清末民初而極。我們現在底時代，是中國復興的時代，而不是中國衰落的時代。”他指出：“真正底‘中國人’已造成過去底偉大底中國。這些‘中國人’將要造成一個新中國，在任何方面，比世界任何一國，都有過無不及。這是我們所深信，而沒有絲毫懷疑底。”這其實是從理論上為他的對于中國的堅定的信念做了論述。他的信念其實就是他在《國立西南聯合大學紀念碑碑文》中所說：

“我國家以世界之古國，居東亞之天府，本應紹漢唐之遺烈，作并世之先進，將來建國完成，必于世界歷史居獨特之地位。蓋并世列強，雖新而不古；希臘羅馬，有古而無今。惟我國家，亙古亙今，亦新亦舊，斯所謂‘周雖舊邦，其命維新’者也！”

（張頤武，北京大學中文系教授/責編 王宇航）