《齊物論》之“成心”義解

云 龍

(北京師范大學 哲學學院，北京 100875)

2017-07-16

云龍(1988—)，男，河南開封人，博士研究生，主要從事中國哲學研究。

《齊物論》之“成心”義解

云 龍

(北京師范大學 哲學學院，北京 100875)

《齊物論》里的“成心”作為是非的根源，要在揭示出人及事物的一種存在結構，而為一切有形者所固有。成心的內容既可以表現為障蔽大道的成見，也可以表現為開顯大道的真心。莊子強調的是通過將成心的內容由偏執性的成見轉變為無偏執的真心，以使人通達道體，將真理開顯出來，而不是將這種人所固有的生存結構抹殺掉。這種轉變的關鍵則在于：在道與物本原一體性、普遍超越原則與具體實存原則的內在關聯性中，即是非而超越是非，轉識成智，轉成見為真心。由此，成心在作為是非之源的同時，也構成著使真理得以敞開、使人樂天安命而獲逍遙的內在契機。

莊子；成心；是非；真理

《齊物論》講：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！”[1]56被稱作“師心”說的這段話，素來難解，紛爭不已。其中，論者爭論的關節點在“成心”二字上。縱觀上下文，“成心”一詞實是理解本段話乃至全文的關鍵所在。誠如明人陸西星在《南華真經副墨》中對其評論所言：“發揮到此，方露‘是非’二字，作后來許多議論之眼目。蓋是非乃物論之祖 ，‘未成乎心而有是非’，又一篇之肯綮。”[2]79搞清楚“成心”的思想內涵，不僅直接關涉到《齊物論》中的是非觀，同時對理解莊子乃至道家的真理思想具有重要意義。

一

莊子以“成心”為“是非”的根源。什么是“成心”呢？我們先來看看流行的解釋。

第一類注解以郭象為代表，此是以自足其性、現成本有與天然自成之義解“成心”。郭象注云：“夫心之足以制一身之用者,謂之成心，人自師其成心,則人各自有師矣，人各自有師，故付之而自當。”[1]60其中，憨山大師、林希逸、釋性通、呂惠卿、劉鳳苞、蔣錫昌等注家也持類似觀點。憨山大師在《莊子內篇注》中注解“成心”為“現成本有之真心也”“人人具有此心，人皆可自求而師之也”[3]30。林希逸在《莊子口義》中寫道：“成心者，人人皆有，此心天理渾然而無不備者也。言汝之生皆有見成一個天理，若能以此為師，則誰獨無之？非惟賢者有此，愚者亦有之。”[4]21釋性通在《南華發覆》中云:“成心者,現成本人之真心,無意必固我自私自利之念。呼之以牛,應之以牛,呼之以馬,應之以馬,才有擬議,便是我心。”[5]46呂惠卿亦云：“成心，吾所受于天而無虧者，故足以明真是非，茍為物所虧，則所謂是非者未定也。”[6]26劉鳳苞在《南華雪心編》中也講：“成心：謂成其天然之妙用，不假修為，即真君所在也。”[7]31蔣錫昌在《莊子哲學》中也認為成心乃“天然自成之心”[8]124。盡管各家注解的側重點不盡相同，但他們對“成心”都是持肯定態度的。成心被理解為真心，是道體在具體人、物上的貫通開顯方式。

第二類注解以成玄英為代表，此是以成見、偏見、執心之義解“成心”。成玄英疏云：“夫域情滯著，執一家之偏見者，謂之成心。夫隨順封執之心，師之以為準的，世皆如此，故誰獨無師乎？”[1]60其中，吳伯與、王船山、林云銘、鐘泰以及今人陳鼓應、楊國榮、王博等持此種觀點。吳伯與在《南華經因然》中寫道：“夫成心者,是非之成放心也。受成形則物我至。師成心則是非起,迷真心而后認成形,受成形而后有成心,此是非之巢窟也,由不識真君也。”[9]32王船山也講：“成心者，閑閑間間之知所成，于理固有未成也。”[10]16林云銘也說：“成心：謂人心所至，便有成見在胸中，牢不可破，無知愚皆然。”[11]14鐘泰《莊子發微》也認為，“成心者,執心也”[12]35。今人解莊子者大多持此種觀點。陳鼓應在《莊子今注今譯》中明確反對以郭象為代表的第一類注解，而贊成成玄英為代表的第二類注解：“‘成心’在《齊物論》是個很重要的概念，物論之所以自我中心，引發無數主觀是是非非的爭執，產生武斷的態度與排他的現象，歸根究底是由于‘成心’作祟。”[13]58楊國榮教授也講：“‘成心’亦即人所已有之見，或成見，它往往表現為一種先入的觀念。”[14]78王博教授也認為，“彼此或是非是人的產物，確切地說，是成心的變現”，“成心正是可以把無有變成有的東西，譬如把沒有是非的世界制造出是非”[15]108。這種理解是將成心當作否定性的成見，是一種虛妄意見。成心直接導致對大道的遮蔽。

這兩種觀點勢同水火，爭論已久，公說公有理，婆說婆有理。如果單從“成心”一詞及本句話來講，無論解釋成自足之心還是偏執之心都是有道理的。這就需要我們聯系上下文及莊子的根本精神對成心進行把握。莊子之所以討論成心，是因為成心為是非的根源，“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”[1]56。那么，莊子對是非的態度如何？是否否認有是非呢？莊子并不否認事物是有是非的，這一點莊子在《齊物論》中有明確的回答。《齊物論》中關于是非問題的探討大多是以問句的形式出現——這些問句既可作為疑問句又可作為反問句來理解，這導致了學者經常出現截然相反的理解。但是，《齊物論》中至少有兩處直接肯定了是非存在的合理性。第一處是，“彼亦一是非，此亦一是非”[1]65。郭注曰：“此亦自是而非彼，彼亦自是而非此，此與彼各有一是一非于體中也。”[1]66成疏曰：“此既自是，彼亦自是；此既非彼，彼亦非此；故各有一是，各有一非也。”[1]66郭、成二人在這句話的理解上是一致的：有限性的事物都是其自身所是而不是其自身所不是。一個事物是彼，那也就不是此了，反過來講也是如此，正如桌子是桌子而不是椅子，椅子是椅子而不是桌子一樣，莊子在這里講明的正是事物的同一律與矛盾律。事物所固有的是非性在第二處被表達得更為清楚明白，“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”[1]68。這里的“可”與“然”相當于是非中的“是”，“不可”與“不然”相當于是非中的“非”。王先謙指出，“此是非可否并舉”[16]8。郭注曰：“可于己者，即謂之可。不可于己者，即謂之不可。”[1]69“各然其所然，各可其所可。”[1]69此注解與前面“此亦自是而非彼，彼亦自是而非此”[1]66之義同，是符合莊子本意的。莊子在這里明確點出，“物固有所然，物固有所可”[1]68，物之“所然”與“所可”是物所固有的，物之“所不然”與“所不可”也是物所固有的，這些都不是人為刻意疊加上去的。《齊物論》這兩處證據直接表明莊子首先是承認是非存在的合理性——無論是非到最后是否要被破除，起碼是非是事物實存前提下的必然表現。

的確，有“是非”是事物“無所逃于天地之間”[1]144的必然命運。《齊物論》通過一系列例子來證明此一論斷。“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨，猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？”[1]88人在潮濕的地方睡覺會導致半身不遂等疾病，但是泥鰍卻不會；人居住在樹上會驚恐不安，但是猿猴卻不會。人喜歡吃牛羊肉，麋鹿喜歡吃青草，蜈蚣喜歡吃小蛇，貓頭鷹和烏鴉喜歡吃老鼠，等等，這說明每一事物都有其各自所是，都有自身的喜好標準。莊子同時指出，如果用自身的喜好標準來要求其他事物，就會造成對其他事物的傷害。“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？”[1]88“魚處水而生，人處水而死。”[1]552此類例子在《莊子》中不勝枚舉。莊子這里的舉例正是對前面“彼亦一是非，此亦一是非”命題的具體證明。

到此，我們可以對成心與是非的關系理出一點頭緒了。“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有”[1]56，沒有形成成心之前而說是說非，正如說今天到越國去而昨天已經到了一樣荒謬。這相當于將沒有的東西當成有的。既然莊子不否認物有是非，而是非又源于物“成乎心”，因此，莊子并不否認成心的合理性，正如郭注所講，“今日適越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？明夫是非者，群品之所不能無”[1]61。這里需要注意的是，好多注家——特別是以成心為偏執之心的注家，都將“是以無有為有”中的“無有”當作“成心”，這就徹底顛倒了莊子的原意。莊子的“無有”指的正是前面的“未成乎心”；“為有”指的也正是“有是非”。言外之意是，有成心才能有是非，無成心則無是非。無成心而有是非是非常荒謬的，是將本來沒有的東西當成有的。這樣，下面一句話就迎刃而解：“無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉？”[1]56把沒有的當成的有的，即使是神明的禹也無法測知，我又怎么能知道呢？很明顯，莊子在這里首先是對成心進行肯定的。

反過來，我們來看前一句話：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！”[1]56無論是將“成心”理解為自足之心還是偏執之心的注家，對本句話的理解都是比較一致的。盡管對“知代而心自取者”一詞各家注解不一，但由于其語勢與“愚者與有焉”相對，因而各注家基本理解為與愚者相對的圣智之人。這句話是在講：成心是每一個體——無論智愚都具有的，沒有成心的事物是不存在的。這同后一句強調無成心則無是非的論斷銜接是非常緊湊的。“師心”說無非是在強調：每一個體事物都有成心，有成心則必然有是非，成心是事物之所固有的生存結構。這樣，本句話的主旨便與后面“彼亦一是非，此亦一是非”[1]65“物固有所然，物固有所可”[1]68兩處命題及其例證保持一致而貫通起來了。

二

然而，文意的疏通并沒有使問題變得簡單。《齊物論》主旨是在探討是非真理的標準問題。稍加注意便能發現，“師心”說陷入了成心所導致的悖論死結：如果我們按照事物的成心來劃分是非的真理標準，那么無論智愚都各有各的標準；如果我們不按照成心來劃分是非的真理標準，那么即使是神明的禹也無法知道這個標準是什么。用西方哲學的話講，前者是相對主義，后者是不可知論。莊子在肯定成心作為有形者固有存在結構的前提下，將其內在緊張所導致的是非真理的悖論性明確揭示了出來。

后文莊子更是通過“辯無勝”等具體事例將“成心”的悖論性推向了極端。“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”[1]101莊子在這里以論辯的具體事例重現了“師心”說中的悖論。如果論辯者以自己的成心為是非標準，那么我們無法保證這種標準的正確性，因為別人的成心與我們自己的成心處于同等的地位；如果論辯不以自己的成心為標準，那就沒有辦法找到一個是非標準，就是“以無有為有”[1]56。所以，無論爭辯的結果怎么樣，無論自己是勝是敗，我們都無法保證結論的正確性。通觀《齊物論》，其后半部分正是以層出不窮的、全方位的事例來展現成心的此一悖論性——或者通過事物與事物之間的沖突，或者通過事物自身內部的沖突。此悖論大多以設問的形式而展開。“三者孰知正處？”[1]88“四者孰知正味？”[1]88“四者孰知天下之正色哉？”[1]88這是通過不同事物之間標準的不同而展開的設問。“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹、蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？”[1]104“麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？”[1]98這是通過事物內部標準不同而展開的設問。在莊子看來，無論我們回答“知”或者“不知”、“識”或者“不識”都會陷入這種悖論之中。更為可怕的是，悖論不僅僅表現為相對與相對之間、不可知與不可知之間的沖突，更表現為相對與不可知之間沖突。在相對與不可知的沖突中，即使我們承認我們什么都不知道也不行，這是因為，認為“我們什么都不知道”已經是一種具有是非標準的“知道”了。“‘子知子之所不知邪？’曰：‘吾惡乎知之！’”[1]87在此情形下，不但事物與事物之間相互否定，而且事物在內部還對其自身進行否定。事物存在的合理性不復存在了。

成心所引發的是非真理標準的悖論如何解決呢？其實，莊子意在通過“師心”說的是非悖論來指明：脫離大全之道而講小成之物，則是非真理只會陷入主觀任意性；反過來，脫離小成之物而講大全之道，則是非真理只會陷入虛無抽象性。是非真理的標準只能在道與物的本原一體性、超越普遍原則與具體實存原則的內在關聯性中才能證成，才能擺脫是非無窮無盡的“惡無限”①。“道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。”[1]62這是莊子對是非真理之所由起的直接回答。“小成”對應于上文的“成心”，在這里可以指與道相對的“物”。前文已明，成心是物的存在結構，有物則有成心，有成心則有是非；無物則無成心，無成心則無是非。“小成”指的是具體之物有限性的一面。相對于其背后的真宰大全來講，有限性的具體之物即是“小成”，“道無終始，物有死生”[1]520。“榮華”指的是前面類似“鷇音”的東西，語言是以聲音、文字等為載體的，相對于語言所表達之內涵，即“意”，聲音、文字作為載體是外顯而發露的具體音像，因而被稱為“榮華”。道之小成落實在語言上來講即是“榮華”。大道在哪里隱藏了而有真有假？言談議論在哪里隱沒了而有是有非？后兩句莊子回答說：大道因在物之上隱沒而有真有假，言談議論在榮華之辭處隱沒而有是有非。莊子的回答可簡單理解為“道隱于物，言隱于聲”。莊子既沒有否定是非真偽，也沒有否定小成榮華；相反，莊子真正的意圖是在對真偽是非肯定的基礎上對其所由起進行探究。郭注曰：“真偽是非者，行于榮華而止于實當，見于小成而滅于大全也。”[1]63成疏曰：“小成者，謂仁義五德，小道而有所成得者，謂之小成也。世薄時澆，唯行仁義，不能行于大道，故言道隱于小成，而道不可隱也。”[1]63“榮華者，謂浮辯之辭，華美之言也。只為滯于華辯，所以蔽隱至言。”[1]63郭、成二人將“小成”與“大全”“大道”區分開來，這是對的；但是，二人又將小成與大全、大道對立起來，認為本句話是在講“見于小成而滅于大全”[1]63，莊子是在對“小成”“榮華”本身進行否定，這一點是值得商榷的。如果說莊子在對“華美之言”本身進行否定，那么又有哪部作品能比《莊子》一書的文辭更為華美呢？這顯然是不合理的。

這里的“隱”字是個關鍵。釋德清認為“隱”是“晦而不明”[3]31，陳鼓應解為“隱蔽”[13]60，這并沒有問題。問題在于這些注家都是在否定的意義上來理解“隱”的。“隱”妨礙了道的正常顯現，郭、成二人也正是基于這種理解而對小成榮華進行否定的。其實，道之“隱”對應著前面莊子所尋求的“真宰”。“非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不見其形，有情而無形。”[1]55“彼”指“喜怒哀樂”等情態性表現，在這些情態性表現背后，莊子認為有一個“真宰”或“真我”存在著，它是“有情而無形”的。由于真宰隱于其情態實存之后而支配之，所以才言其無形。毋庸置疑，這個真宰就是莊子所講的“道”。“隱”在這里所強調的正是真宰之道處于某物之后而使某物成為其自身的作用關系。在這種作用關系之下，一方面，“物”超出自身實存的外在集合而找到了一個統一的根基；另一方面，“道”也掙脫了自身的抽象性而成了具體的顯現。物非物，道非道，道即物，物即道。“隱”首先是本體的存有狀態，道與物這種本原一體性處在一種晦暗狀態之下，莊子多以“芒”“混”“渾沌”等詞稱之。“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業”[1]244，“古之人在混芒之中，與一世而得澹漠焉”[1]489，“芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎”[1]544，“其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者”[1]963，“天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥”[1]489，“渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之”[1]355。作為表現道與物本原一體性的“芒”“混”并不是一種沒有內容的純粹抽象，相反，它表現的是一種最原初而本真的“原象”，這一點老子說得很清楚。“道之為物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[17]52“忽兮恍兮”“恍兮忽兮”與“窈兮冥兮”即指莊子所言的“混”“芒”狀態，這種狀態里面既包含“物”“象”等物的一面，又包含“精”“信”等真宰之道的一面。“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。”[1]346因此，莊子之“隱”首先意在揭示道之本相，而非對“小成”“成心”進行批判；相反，“小成”“成心”是具體事物在開顯自身的過程中不可或缺的一面。

真理的居間發生性②決定了具體事物從物的一面來講是有成心與真偽是非的，從道的一面來講是無成心與真偽是非的，“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”[1]512，這一點決定了莊子所講的“成心”與“未成乎心”共同構成了真理是非的標準。二者并不是割裂而相互反對的，而是在本原上就是一體的。物與道并非不相關的兩個東西，而是一種事物的兩個側面，這種貌似吊詭的結論卻真實存在于世間萬象之中。莊子由此得出的結論是，具體事物既存在著成心與真偽是非，又不存在著成心與真偽是非。換句話說，事物是其所是的同時又是其所不是。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”[1]56，儒墨之是非是具有其合理性的，因為事物(指儒墨兩家)本來就有著它是其所不是而不是其所是的一面。這種情形就是后文被莊子稱為“是不是，然不然”[1]102的“天倪”狀態。也正是在此意義上，莊子認為泰山大的同時又是小，秋毫小的同時又是大；殤子夭的同時又是壽，彭祖壽的同時又是夭。“天下莫大于秋豪之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。”[1]76同樣，物生的同時又是死，死的同時又是生；可的同時又是不可，不可的同時又是可；是的同時又是不是，不是的同時又是是。“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”[1]65由此看來，莊子在《齊物論》中所提出的一系列相反的設問也便可以回答了。“果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？”[1]62從本真意義上講，事物是其所是的同時又是其所不是，有言同時即是未嘗言，這就是莊子的用意所在。后面“果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”[1]65“果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？”[1]72皆屬此類問題。

由此，成心所導致的是非真理悖論便得到解決了。“不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類。”[1]76同樣，成與不成，相與為成。事物之“成”在其本原處即包含著“毀”或“虧”，“ 其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一”[1]68。“一”指的即是內在包含是非兩端、成毀兩端的本原狀態。事物所固有的成心在本原處即與其“未成乎心”是為一的，而非對立的；成心與“未成乎心”的悖論矛盾并不是一種邏輯矛盾，而是一種辯證矛盾，二者在相互包含與相互貫通中表達著同一個真理。

三

以上我們在探求真理標準的層面上揭示了成心的內涵。在此層面，“成心”與“未成乎心”作為一本原統一體是事物所固有的兩個面相，由此，內在包含著普遍超越原則與具體實存原則的成心確實可以解為“真心”。清人宣穎講，“心自何成？有成之者，成心之中有妙道存焉”[18]33，正揭示了內含有無兩端之成心的真理性一面。擁有這種層面成心的人，莊子稱之為“知代而心自取者”，即智者。然而，對人來講，成心作為一種生存結構，不僅智者擁有，而且“愚者與有焉！”[1]56難道愚者的成心也在顯明與揭示真理嗎？那么愚者與智者又有什么區別呢？很明顯，僅僅將成心的內容視為“真心”是不夠的。

在莊子看來，人作為天地間之一物，也是在普遍超越與具體實存之兩端的居間發生中而成的整體存在。首先，人是具有“成形”與“成心”的“物”性存在，這一點決定了人是其所是而非其所非。莊子以“成心”與“成形”來講人的實存特征。“一受其成形”[1]56是從人的肉體實存方面來講的；“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！”[1]56是從人的精神實存方面來講的。“成形”在這里特指人之成形，即是后文所說的“人之生也”[1]56。 綜合來看，這兩句話點出了人是一肉身形體與精神實存的整體性存在。這兩個方面是相互關聯的，“成形”之人必然有情態性的“成心”表現，“成心”也必然以肉身實存之“成形”為基礎。這是一切“物”的存在特征。后文“民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠”[1]88亦表明這一點。其次，人不僅僅是一種具體實存的“物”性存在，它同一切事物一樣，是一種本然地擁有著超越性的“道”性存在，“以是其所非而非其所是”[1]62。這是莊子論述的重點。只有在“是其所非而非其所是”[1]62的普遍超越性中才能為是其所是而非其所非的具體實存奠定根基。用黑格爾的話講，事物必須在對自身的否定中回歸自身才能成為具體的現實性。

然而，人在眾物之中卻是一種特殊的存在，人能夠違背自身的真理性，做出不符合人性的行為。現實中的人作為一種有成心的存在，常常偏執于其“物”性存在的一面而失去其“道”性存在的一面，執著于成心而為成見。他們只能做到是其所是而非其所非，而看不到或反對“是其所非而非其所是”[1]62，“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成”[1]72。莊子并不反對有是非，而是反對是非之“彰”，“彰”所強調的是事物的外在形式過于強盛而遮蔽了其本有的“通”性內容，執持一偏之好以為“明”而破壞了事物原有的渾沌一面，進而導致自身只能陷入主觀任意性的成見，這種情況莊子稱為殉物喪道或殉物喪己。“今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！”[1]851“世喪道矣，道喪世矣。世與道交相喪也。”[1]492“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民。”[1]495莊子在《齊物論》中描繪了生存于成見之中的“愚者”的悲劇性，“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也”[1]52。這種成見主要表現為兩種傾向。一種是將我們的價值喜好加諸他人他物，在這種虛妄的價值分別中殉物喪己，比如儵忽為渾沌鑿七竅而害死渾沌(參見《莊子·應帝王》)以及魯侯“此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也”[1]552的例子皆屬此類。另一種是妄圖去除自己的價值偏好，去抽象的追求一個絕對的真理，這也是一種成見。《天地》篇中為圃丈人反對子貢用槔來灌溉莊稼的提議，認為“有機械者必有機事，有機事者必有機心。’機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也”[1]390，但是莊子卻借孔子之口指出：“彼假修渾沌氏之術者也：識其一，不知其二；治其內，而不治其外。”[1]394為圃丈人正是因為有著厚古薄今的成見，妄圖離開具體現實之機心而去抽象地追求道，其實也是陷入一偏而失去了道。這兩種傾向對應于莊子“師心”說之兩端，一個是泥著于己之“成心”，一個是執著于己之“未成乎心”。這兩種傾向都是執“成心”為“成見”的表現。

為了救治因成見而導致的殉物喪己，破斥成見而恢復成心與道相通的“隨成”本色，莊子提出了“以明”的概念。“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰‘莫若以明’。”[1]65“以明” 正是一種回復人自身原象性的整體存在，在普遍超越與具體實存之兩端內在關聯中返璞歸真的修養功夫。“道樞”指道的樞機，它強調對成見的破斥，反對人執著于物性之一面，側重于凸顯事物“是其所非而非其所是”[1]62的一面。當然，它并不是在否定事物具有“物”性——具有成心的一面，相反，它恰恰是要在成心中將妙道開顯出來。“彼是莫得其偶”所反對的正是執著于是非兩端，這并不是在講事物沒有彼此是非或者彼此是非不可知，因為沒有彼此是非或彼此是非不可知同樣是一種成見；而是在講，既不能執著于事物是有彼此是非的，也不能執著于事物是無彼此是非的，它對有是非彼此與無是非彼此是一種雙重破斥，同時也是對有是非彼此與無是非彼此是一種雙重肯定。莊子這一洞見的奧妙在于，它用一種即破即立的方式使人擺脫了惡無限的成見循環，使愚者轉識成智，轉成見為真心。的確，對有無是非的雙邊否定是一個圓形結構，它所否定的不是某一事物或某一觀點本身；相反，它正是在這種否定中去肯定每一事物或每一觀點都有自身存在的合理性。這個圓形結構是以“己”為中心，將人己物我都輻射進來，最后達到一種“天地與我并生，萬物與我為一”[1]65的“至人無己”狀態，從而恢復有無相生的“成心”本色。“樞始得其環中”[1]65即是指在雙邊否定之中人道合一的“見獨”狀態；“以應無窮”則指對彼此是非雙邊肯定。其實，“得其環中”內在包含著能夠“應無窮”的維度，而“應無窮”也是要以得其環中為前提的。后文“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”[1]69，“和”并不是“和稀泥”式的泯滅消除，而是指在“寓諸庸”與“應無窮”中即破即立而得其真心。“兩行”指的也正是道不離人、人不離道，圣人是普遍超越與具體實存內在關聯中居間發生存在，而不是偏于一極的“物”性存在。

由以上分析可見，成心作為實存事物之所固有，既可以開顯道，也可以遮蔽道；其內容既可以是真心，也可以是成見。《齊物論》后面將成心的這種二重性深刻揭示了出來。“有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎皆其盛者也，故載之末年。”[1]72莊子稱贊三子“知幾”，對三子進行了肯定。“有成與虧”與“無成與虧”并非在講昭文鼓琴與不鼓琴的兩種狀態，而是在講昭文在鼓琴時能夠由技入道，與道相通。此時，“有成與虧”同時便是“無成與虧”。在這種狀態下，昭文之為昭文的獨特性便朗朗獨現出來了，這同《養生主》里面“庖丁解牛”是一個道理。莊子意在指出，越是“有”的東西越是“無”，事物愈是具有其本真獨特性，也就愈具有其普遍超越的真實性。在此意義上，成心的內容即是真心。“唯其好之也，以異于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。”[1]73這里的“唯”是個關鍵字，它表示一種轉折，可理解為“然而正是由于”之義。然而正是由于三子的偏好異于眾人，于是就把他們所偏好的東西明于世人，這樣，就直接導致了“是非之彰”與“道之所虧”。不但不能成己成物，而且是“害人害己”。“以堅白之昧終”[1]73是指惠子等三子因宣揚其“離堅白”之論自身陷入“往而不返”的迷途；“而其子又以文之綸終，終身無成”[1]73，“文”其意同于“吾與汝既其文，未既其實。而固得道與”[1]271中的“文”，是指受三子所“明”的他人僅僅學到了三子之“文”而無有其“實”，因而終身無成。這段話是莊子對三子“是非之彰”的批判，三子妄圖以己矯人，以“同”代“通”，因而其成心內容就由真心轉變成了偏執性的成見。“是故滑疑之耀，圣人之所圖(鄙)也”[1]73，莊子一向對形式性的東西保持著高度警惕，但并不是反對形式本身，而是反對形式對道性內容的遮蔽，以文滅質，將“榮華”淪為“滑疑之耀”。因此，莊子并不反對成心。成心作為具體事物(人)的生存結構形式，其內容既可以是開顯道體的真心，也可以是遮蔽道體的成見。莊子所反對的是后者，其所強調的重點是將成心的內容由成見轉變為真心。

需要提請注意的是，莊子講的“明”與“昧”在不同的地方含義不同，可以劃分為兩個層面。第一，“明”“昧”是從本體層面來講，以圣人等得道者為人格象征。“其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者”[1]963，“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”[1]62，這種情況“明”與“昧”是統一的，是道體相反相成的本然狀態。這種明與昧是明而昧、昧而明的。用老子的話講，叫“明道若昧”[17]111。與此相關，“明”突出事物外顯的一面，“昧”突出事物隱藏的一面，因此從本體層面上講，事物顯現自身的同時即是隱藏自身。對人來講，人“知”的同時即是“不知”，故《齊物論》講“知止其所不知，至矣”[1]81。這是道的固有特征。這種即昧而明的成心就是真心。第二，“明”“昧”是從經驗現實層面來講，以自認聰明實為愚者之人為人格象征。如上面所講的惠子等人，“向疾強梁，物徹疏明”[1]268“以堅白之昧終”[1]73。這種情況下“明”與“昧”是截然分開的，這種人被莊子稱為“駢于明”[1]285，他們只以明為明，不明白明昧是相待而生的，因而實則落入“滑疑之耀”的愚昧之中。在這種狀態下，人與道相分離，道被人的成見遮蔽了。需要說明，道在現實層面的遮蔽，莊子用“虧道”或“喪道”來表示，而不是用“隱”來表示。“世喪道矣，道喪世矣。世與道交相喪也”[1]492，“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成”[1]72。這種“明”是明而不昧、“昧”是昧而不明。對人來講，知只是知而不是不知，不知只是不知而不是知，這種情況屬于人執著于道體之一端的成見。

郭象與成玄英對“成心”的注解都有失偏頗。一個側重于從成見的角度來理解，一個側重于從真心的角度的來理解，二人都沒有注意到“成心”所指的是人以及事物的存在結構。這種存在結構可以本真的形式顯現，此即真心；也可以非本真的形式顯現，此即成見。《齊物論》及莊子整部書本質上都是在強調人需要完成由成見轉變為真心的修養工夫。“成心”作為人“無可逃于天地之間”的必然生存結構，我們不是要消泯它，而是要轉化它的本質內容，由偏執的成見轉化為樂安天命的真心。再次強調，莊子既不反對真偽是非，也不反對小成榮華；莊子所反對的是人只陷入小成榮華之一端而淪于“滑疑之耀”中、與大道相分離的成見。誠如馮友蘭先生所講，“(莊子)其態度，即是不廢是非而超過之”[19]33。“何處存在著危險，何處也便存在著希望。”在莊子看來，“成心”在有著淪為非本真性的成見的同時，也構成著人打破自然因果鏈條，通達道體而開顯真心、獲得自由的唯一通道。

由此而言，莊子的“師心說”所反對的正是相對主義與不可知論，前者只相信人類的有限認知而只認種種自然現象以及人的種種實存表現為真，反對其背后有一個普遍超越的真宰本體，淪為唯現象論的相對主義，其在現實生活中主要表現為物質主義、享樂主義等；而后者是脫離開具體實存的現實生活本身去抽象地玄想一個超越的本體，這個本體不能被認識，從而陷入神秘主義的不可知論，其在現實生活中主要表現為出世主義、懷疑論以及禁欲主義等。這兩者在莊子看來都是一種“滑疑之耀”的“成見”。而莊子所堅持的恰恰是一種絕對真理觀，這種絕對的真理觀認為，道體唯有在“為是(滑疑之耀)不用而寓諸庸”[1]73的具體生存活動中才能開顯出來。《天下》篇“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”[1]962可謂是對莊子“成心”真理內涵的點睛之語了。

注釋：

①黑格爾用語，黑格爾認為無限性分為“真正的無限性”與“惡的無限性”，“真正的無限”是無限與有限的辯證同一性，而“惡的無限”則是對有限物簡單否定的無窮推演與循環，其本質只是一種“抽象的往外伸張和無窮的往外伸張”。可參見黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第204～211頁。

②“居間”一詞為張祥龍用語，多用來指“真理”“存在”“道”的緣構成性，意在反對一種現成性的思維模式，以開啟生命存在的原發境遇。“各類‘主義’不是過就是不及，不是唯理論就是相對論，不是實體主義就是虛無主義，不是形而上就是形而下，但都無法開啟和維持住一個居間的原發境域。”(張祥龍：《海德格爾與中國天道》，三聯書店1996年版，第14頁)本文以“居間發生”一詞來描述“真理”是介于“物”與“道”之間、由“物”與“道”的張力所對撐一種“間隙”發生，以反對那種執著于一端、是此非彼的現成性思維模式。

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