超感性世界理論研究綜述

朱灝灝 曾祥云

(國防大學 政治學院 上海 200433)

超感性世界理論研究綜述

朱灝灝 曾祥云

(國防大學 政治學院 上海 200433)

超感性世界與感性世界如同一對命運雙生子，因而對超感性世界概念的理解關乎如何理解馬克思的哲學革命，進而影響如何理解馬克思主義和共產主義，然而學界目前對其直接研究并不多，其有望在將來成為學術生長熱點。在此，本文就其研究價值、理論歷史和近年來國內學者的研究作了綜述。

超感性世界 感性世界 實踐

盡管馬克思主義經典作家對超感性世界這個概念本身的論述并不多，但是這并不意味著這個概念不夠重要，相反，其直接關乎如何理解馬克思的哲學革命，進而影響如何理解馬克思主義和共產主義，以及如何資本主義社會的時代特征。

一、超感性世界理論的研究價值

“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[1](P136)——通過《關于費爾巴哈的提綱》特別是最后這一條，馬克思實際上集中向整個舊世界公開宣告了新哲學的革命性宣言，盡管乍看這句話如春風拂面一般帶來新天地的氣息，卻正如阿爾都塞認為《關于費爾巴哈的提綱》就像“閃電的光”一樣只能炫目卻不能照明，“對于劃破夜空的閃光，再沒有比確定它的位置更困難的事情了”。[2]（P19）如果僅僅孤立地看這篇提綱甚至僅僅滿足于停留在這句話，而缺乏對其在存在論根基處所發生的革命——其擁有遠遠大于原子彈爆炸的能量——之深入領悟，人們往往容易在興奮和驚奇中似乎觸碰到了新世界的的某個墻角卻又輕易地迷失方向而再次折返回黑暗的舊世界，在此即便援引“實踐”這個概念——如果離開對這個概念同樣發生自存在論根基處的革命這一事實的領悟——也無濟于事。因為這句話看上去似乎太簡單了，不像通常的哲學著作那樣喜歡在概念的世界里反復循環，簡單到不懂哲學的人似乎也可以輕易理解，簡單到似乎馬克思在寫下這句話時只是一種純粹的靈光乍現而不需要歷經復雜的理論探索和艱辛的實踐考察。實際上如果僅僅在膚淺或者扭曲的層面去理解這句話，這句話是很難經得起各種反駁的。比如，馬克思主義理論難道不同樣包含對世界的解釋嗎？以往哲學理論難道就從來沒有改變世界嗎？或者如海德格爾對此所作的詰問：“解釋世界與改變世界之間是否存在著真正的對立？難道對世界的每一個解釋不都已經是對世界的改變了嗎？對世界的每一個解釋不都預設了：解釋是一種真正的思之事業嗎？另一方面，對世界的每一個改變不都把一種理論前見預設為工具嗎？”[3]（PP52～59）海德格爾認為馬克思的這句話是個形而上學命題，是的，如果沒有真正理解馬克思的這句話，這些責問都難以回答，這個實際上最反形而上學的命題反而會淪為一個平庸的形而上學命題。

在此，馬克思并不是在一般意義上去區分“解釋世界”與“改變世界”，并將這二者如形而上學思維所喜歡做的那樣去對立起來使用，或者說如果對于“解釋世界”的領悟只是一種浮夸的理解，也不可能真正理解何為“改變世界”，反之亦然。在此，核心問題在于以往的哲學家之“解釋世界”實際上是在創造世界，他們所構建的是一個超感性世界——無論這個世界是以哲學、道德、法律還是宗教甚至物質（抽象的）為軸心，其凌駕于感性世界之上而且試圖在精神和肉體上統治甚至“羞辱”感性世界，然而感性世界之所以淪落至此則是因為其咎由自取，當其沉溺于貪婪、“物質”、肉欲而變得庸俗、丑陋、骯臟，便應當被打上可恥的烙印，超感性世界便可以“洋洋得意”而超然于感性世界之上。而“改變世界”也并非意味著世界的量變——這種變化不是太少而是太多，在馬克思主義前無古人的“大歷史”觀中——遠勝過康德或者黑格爾，到目前為止的人類社會歷史都不過是“人類社會的史前時期”。[4]（P3）在這個意義上，“改變世界”的視野不再局限于從封建社會到資本主義社會的所謂巨變，而指向人類社會歷史的全新階段，這是一種真正的質變，這種改變既要摧毀某個具體的感性世界及寄居之上的超感性世界，更要摧毀那段舊的歷史——超感性世界統治著感性世界并不斷實現重生，所以這種改變將成為人類歷史上最偉大卻也最艱難的歷史性事件。

二、超感性世界理論的歷史追蹤

公認的超感性世界理論歷史一般始于柏拉圖的理念世界，但超感性世界的萌芽應當遠遠早于此。

一是超感性世界的萌芽。超感性世界源自人的產生，人是一種有意識——康德稱之為“大地之上唯一有理性的被創造物”[5]（P4）——的動物，所以唯獨人可以創造超感性世界。如何理解意識的起源關乎如何理解人，正如宗教往往將其歸于上帝，種種唯心主義無法解釋意識的起源，便只能將之先驗化而必然指向對于超感性世界的盲目崇拜。與之相反，馬克思認為人的意識不是憑空產生的，而是源自勞動。在《德意志意識形態》中，馬克思所定義的生產概念是一種大生產理論，在原初的歷史的關系的四個因素、四個方面（物質資料的生產、滿足新的需要的生產、人口的生產、社會關系的生產）之后馬克思才討論了意識的產生，而最初的意識并不純粹，因為精神從一開始就受到物質的糾纏。由于最初人們同自然界的關系就像動物同自然界的關系一樣，自然宗教是一種“對自然界的純粹動物式的意識”。[1]（P161）同時馬克思最令人稱道的一點在于他明確指出了“意識一開始就是社會的產物”，[1]（P161）而分工、私有制、階級——這三者實際上是同義詞——為純粹的意識的產生提供了物質基礎，馬克思強調“分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工”，[1]（P162）所以在此的過程并不存在時間上的先后順序或者線性的因果關系，最重要的是這些共同催生了純粹的意識——超感性世界的萌芽，在此基礎上，馬克思的超感性世界理論集中體現為其意識形態批判理論。

二是超感性世界理論的發展歷程。首個明確提出超感性世界這個概念的是康德，在《實踐理性批判》中康德反復使用Ubersinnlich（超感官的、超感性的）這個詞來形容那個世界，他先后用了“純粹知性世界”、“超感性的自然”、“原型的世界”、“超感性存在者”、“超感性事物的王國”等諸多概念，一件很有意思也合乎邏輯的事情是在《純粹理性批判》中康德沒有一次使用過Ubersinnlich這個概念。因為康德的超感性世界并不是認識的對象，而是道德實踐的領域。當然，康德對超感性世界的闡述基于其感性世界的概念，實際上在哲學史上最先對Sinnenwelt（感官世界、感覺世界）作出哲學闡釋的同樣也是康德，在《未來形而上學導論》中，康德反復用這個概念來陳述由人類的表象、經驗所構成的世界，其感性世界是與“自在之物”相對應的概念，康德以此來確認人類理性的界限。他認為，“感性世界只包含現象”，“感性世界并不能含有徹底性”，[6]（P143）甚至“不過是按照普遍法則把現象連接起來的一種枷鎖，因此它本身并沒有自在性，它并不是自在之物本身”。[6]（P153）“現象”是自在之物作用于我們的感官、在我們心靈中引起的知覺或表現，而非自在之物自身。相反，道德的普遍性不是以現象而是以人的純粹理性為根據，盡管“頭上的星空”和“心中的道德法則”同樣讓康德“驚奇和敬畏”，但無疑康德更看重的是后者，通過道德律，康德在道德的超感性王國里不僅僅復活了上帝，也拯救了自由。然而，康德在區分兩個世界的同時，實際上是割裂了“理論理性”和“實踐理性”。

費希特反對康德的這種割裂，而主張從純粹“自我”的純粹活動出發，以將這兩個世界連接在一起。但費希特所理解的“超感性世界”同樣也是一個由道德秩序所構成的世界，他甚至稱之為“極樂世界”：“但不是把它作為一種享受的境界，而是作為屬于我的尊嚴的境界”，[7]（P142）這個世界之所以體現了人的尊嚴是因為不同于感性存在物，人作為“理性存在物是絕對完全自由的”。[7]（P411）因此，費希特認為超感性的東西是確定的，其確保了感性的東西，他指出：“超感性世界是我們的誕生地，是我們的唯一的、堅實的立足點，而感性世界則只是超感性世界的映現。”[7]（PP417～418）費希特認為道德和宗教都可以通往超感性世界，只不過前者通過行動，而后者通過信仰，在此意義上費希特極力反對唯物主義，他認為唯物主義是在人類的落后時期才會出現的思想。顯然，如果費希特的全部理論不過是從抽象的“自我”出發，則其不過是一種純粹的幻想。

不管中世紀基督教哲學與哲學有多少聯系，宗教主要還是通過信仰的方式通向“迦南之地”，由于信仰終歸是一種理性直觀，所以謝林的天啟哲學最終必然走向神秘主義。對此，黑格爾既反對神秘、空洞的上帝，也不滿足于康德的二元論和不可知論，黑格爾主張用概念通往超感性世界，概念就是理性，理性就是自由。在《小邏輯》中黑格爾指出：“精神的提高，其意義在于表示這世界雖然存在，但其存在只是假象，而非真實存在，非絕對真理，而且表明絕對真理只在超出現象之外的上帝里，……”，[8]（P137）黑格爾推崇理性、貶斥感性，認為感覺不過是人類與禽獸共有的東西，唯有思維可以“打破感官事物的鎖鏈進而到超感官界的飛躍”。[8]（P136）同時黑格爾對超感性世界這個概念的使用卻是極其嚴格的，在《精神現象學》中黑格爾主要是在“甲、意識”中的第三章（力和知性；現象和超感官世界）陳述和使用了這個概念。黑格爾認為在知性階段，“超感官的世界就是一個靜止的規律的王國”，[9]（P155）通過差別、對立（矛盾）的原則，這個超感官的世界被顛倒為第二個超感官的世界，“顛倒這個觀念構成了超感官世界的一個方面的本質”，[9]（P164）“所以那顛倒了的超感官世界是同時統攝了另一世界的，并且把另一世界包括在自身內。它自己是意識到它自己是顛倒了的世界……”[9]（P165）在此黑格爾實際上已經觸碰到了顛倒問題。黑格爾明確指出：“即在意識階段，就意識作為知性而言，已經有了關于對象性定在的超感官或內在本質的意識。但是超感官的東西、永恒的東西或者無論人們對它如何稱呼，總是沒有自我性的。它僅只是普遍，這普遍距那自己知道自己是精神的精神還很遠。”[9]（P183）也就是說本身自在的超感官世界尚未達到自我意識的階段，更遑論理性。黑格爾對于宗教中的超感官世界同樣評價不高，在《精神現象學》第七章對宗教環節的論述中他也指出：“在這種啟蒙的宗教里，知性的超感官的彼岸又恢復了，不過，是在這樣一種情況下而恢復的，即自我意識卻滿足于現世世界，并且既不把那超感官世界，那空虛的、不可知的也無可怕的彼岸世界認作自我，也不認作力量。”[9]（P184）由此可見，黑格爾所推崇的超感性世界—理念不是一個自在的空虛的點，而是整個自為的過程，正是在此意義上，黑格爾試圖用思辨哲學改造了神學，調和哲學與神學的關系，以此構建了一個最為龐大的形而上學王國——兼容理性與信仰的超感性世界。在此，盡管黑格爾的學說具備巨大的歷史感，卻正如他在區分兩個超感官世界時已經無意中揭示的：這種歷史不過是顛倒的歷史，整個超感性世界亦然。

三是對超感性世界的質疑與批判。在后黑格爾時代馬克思對超感性世界作出了基于唯物史觀維度的科學批判，其作為本文的重點在此并不展開。作為后現代的鼻祖，尼采高呼“上帝死了”，呼吁“重估一切價值”，[10]（P24）對超感性世界予以了最激烈的批判，在《偶像的黃昏》中，尼采將超感性世界稱為所謂真正的世界，他認為通過六個階段，真正的世界終于變成了寓言，并稱其為“一個錯誤的歷史”。[11]（P318）同時尼采認為超感性世界源自人們追求真理的欲望，而這是一種變態的目的，然而，對這個世界的信仰卻成了人的支柱，人與這個世界的關系就如同人與神的關系一樣被顛倒了。對此，尼采吶喊：“‘真正的世界’是一個不再有任何用處的理念，也不再使人承擔義務，——是一個已經變得無用、多余的理念，所以是一個被駁倒的理念，讓我們廢除它。”[11]（P319）此外，尼采對于超感性世界的批判集中體現在他對于“虛無主義者”規定，他認為：“虛無主義者是這樣一種人，對于如其所是地存在的世界，他斷定它不應當存在；對于如其應當是地存在的世界，他斷定它并不實存。”[10]（P417）孫周興認為，作為語言學教授的尼采在此的表述極其嚴謹，其前半句是對存在學/本體論哲學的否定，后半句是對實存哲學—神學的否定，在此“尼采以虛無主義方式極其明快地拒斥了形而上學的‘先驗—超驗’雙重結構”。[12]（P21）也就是說尼采同時痛擊了西方“兩希文化”文化：希臘哲學——科學文化與猶太—希伯萊基督教文化，因為存在學與神學的結盟共同構筑了形而上學的大廈，而這種聯姻恰恰是在本質一致基礎上才可能發生的。在此意義上，尼采的攻擊對象從早期的蘇格拉底轉移到后來的基督教，并將基督教稱為“民眾的柏拉圖主義”[13]（P2）便是再自然不過的了。然而，尼采的學說中破遠多于立，盡管他尋求藝術或者權力意志作為解決方案，實際上他并未能給出一個確切的答案。

通過對尼采學說進行解讀，海德格爾對超感性世界進行了深刻的揭露和闡釋：“在尼采思想中，‘上帝’和‘基督教上帝’這兩個名詞根本上是被用來表示超感性世界的。……超感性世界就是形而上學的世界了。”[14]（PP198～199）在海德格爾看來，通過“上帝死了”，尼采實際道出的是“兩千年來的西方歷史的命運”。[14]（P196）盡管尼采如此堅定地反對形而上學，海德格爾對尼采的最終評價卻是：“除了對形而上學的顛倒之外，尼采在形而上學范圍內找不到擺脫無家可歸狀態的其他出路。”[15]（P398）海德格爾認為尼采是最后一個形而上學家，其建立了最后一個形而上學體系——權力意志形而上學。在此海德格爾對尼采的評價無疑一針見血，因為海德格爾并不是僅僅在西方對現代性的反思上去討論虛無主義，也不局限于反對黑格爾形而上學的意義上去討論超感性世界，其是從“存在”——這個西方思想的源頭、最深處的概念——中去挖掘形而上學的隱私，從而找到了超感性世界的“邏輯”秘密。在他看來，用“超越”所命名的東西的統一的雙重含義根植于本質和實存的區分，這種統一的雙義性反映了形而上學的存在——神學本質，形而上學就是“存在——學（Onto-logie）”，其基本機制是“存在—神—邏輯學”。然而海德格爾并沒有找到真正的答案，這表現在他并不認為馬克思主義從根本上顛覆了形而上學的結構，相反他認為勞動生產理論是形而上學的真正最終完成。于是海德格爾的悲劇在于：如果不能在真正認識感性世界的秘密，即便對超感性世界有再深刻的洞察也無濟于事，所以海德格爾一度擁抱納粹主義并最終走向神秘主義，這一點都不奇怪。

三、超感性世界理論的當代評價

當代學者在關乎超感性世界的討論中始終也沒有離開兩個基本問題：人是什么？哲學是什么？

一是超感性世界與感性世界的關系。閻孟偉指出，盡管馬克思與康德同樣沒有把感性世界理解為“自在的世界”，但兩人對其理解實際上區別卻更大，康德陷入了不可知論，而馬克思對“感性世界”進行了實踐論的詮釋，從而指向改變世界。[16]（PP21～28）正如在現實中的起源相似，在哲學史上，超感性世界與感性世界這兩個概念也如同命運雙生子一般攜手出場，其出場背景是近代哲學，如果說從古希臘哲學到近代哲學再到馬克思主義哲學，其可以用從本體論到認識論再到世界觀這樣三個大的發展階段和三種思維方式來概括，無疑可以看出在其中感性世界和超感性世界這兩個概念起到了極為特殊的承上啟下作用，為馬克思主義世界觀的出場奠定了理論基礎。對此，張世英認為哲學的非哲學化說明了歷史由超感性世界向感性世界的回歸，隨著胡塞爾、海德格爾的現代現象學直指反傳統形而上學，哲學逐漸由疏離人生的超感性的王國下降到了具有詩意的人世，西方現當代哲學正以不同形式實現著傳統意義的哲學之非哲學化（現實化），哲學在非哲學的活動如科學、道德、審美等活動中找到了真正屬于自己的位置。[17]（PP15～22）然而其卻沒有進一步考究，這種非哲學化是否真的指向了感性世界。

二是超感性世界與形而上學的關系。值得關注的一個問題是，超感性世界是否就是形而上學，或者說造成超感性世界的形而上學為什么會如此這般？孫周興認為，形而上學根本問題（“超越”問題）有兩個方向，作為“先驗之物”的超越和作為“超驗之物”的超越，兩者分別構成了“存在學”和“神學”的學科標志，于是理性與信仰成為了“兩希文化”的根本特征，在此意義上，中國傳統文化沒有“哲學”，沒有“形而上學”。[18]（PP7～12）張世英則指出，從蘇格拉底—柏拉圖到黑格爾，兩千年間的西方哲學追問方式，就其占統治地位的方面而言，是以超感性、超時空的抽象概念為萬物之根底的“在場形而上學”。[19]（PP25～31）由此可見的是形而上學塑造的必然是一個超感性世界，超感性世界的內在邏輯似乎就是形而上學，然而必須進一步追問的是，二者之間的差異性在哪兒？

三是超感性世界是否存在著合理性。對待超感性世界采取何種態度在某種意義上直接取決于如何看待形而上學。劉森林認為，青年黑格爾派宗教批判的邏輯結局就是“上帝”的死亡，蒂納的“唯一者”、費爾巴哈的“類”、馬克思的“現實的個人”卻并不能被理解為“上帝之死”后的產物。因為作為超感性世界、“精神世界”意義上的“上帝”并不會死亡，因為“人”永遠都具有超越性，其中的關鍵問題是如何將其“現實化”。[20]（PP5～11）孫周興提出一個問題，盡管舊形而上學受到了諸種思潮的普遍而深入的批判。但如果形而上學是“人的天性”，其構成了人類生存的根基要素，究竟應如何重建？[18]（PP7～12）張世英指出，現當代人文主義思潮的哲學家們實現了哲學追問方式的轉向，帶來了對終極關懷的新理解：人生的最高意義和價值在于不斷超越有限的在場，與不在場的無限性融為一體。[19]（PP25～31）在此，如果人的超越性不可廢黜，是不是意味著形而上學將伴隨人類而長存？

四是馬克思主義對超感性世界的批判。馬克思的哲學革命以實踐（感性對象性活動）范疇為出發點，從而真正撬動了超感性世界的大廈，指向現實地“改變世界”。吳曉明認為馬克思實現了存在論根基處的革命，其徹底洞穿了現代形而上學的基本建制（即意識的內在性），促使了超感性世界神話學的破產。[21]（PP25～32）宋友文指出,馬克思不僅把超感性世界顛倒、歸結為感性世界，同時訴諸具體的作為感性活動的物質生產的二重性來克服虛無主義問題。[22]（PP62～67）陸杰榮指出馬克思哲學從實質上看是對西方形而上學根本“顛倒”，其超越了以往形而上學“解釋世界”的封閉特征，通過對以人的感性活動為基礎的感性世界優先性的確立為哲學提供一條“改造世界”的現實道路。[23]（PP67～73）王海濱認為，馬克思揭示資本主義時代的虛無問題涵攝了兩個維度：資本邏輯塑造的外在人化世界的虛無，其內在邏輯是以歷史性摒棄神圣性和超越性；物化生存導致的內在精神世界的虛無，其內在邏輯是人的內在本質的空虛化。而馬克思以共產主義抵制了虛無的侵襲。[24]（PP13～17）由此可見，實踐（感性對象性活動）是破解超感性世界之謎的關鍵。

五是馬克思的感性世界理論。學者普遍認為馬克思的感性世界理論具有革命性的意義，但在具體的理解上并不盡相同。張澍軍和曹潤生認為可通過感性世界與“思想世界”和“自在世界”的分別對立來把握。但實踐論的闡釋方式下的感性世界觀念，并不能夸大為一個自足完整的世界觀，其離不開發展了實踐論闡釋的感性世界之唯物辯證法闡釋。[25]（PP78～85）鄧曉芒指出，感性實踐對客觀對象世界的本體論證明關乎實踐唯物論能否在理論上圓說的關鍵問題。通過對對象的否定和實現的社會性，馬克思的感性實踐活動實際已經作出這一證明。[26]（PP28～33）翟俊剛認為馬克思是從生產觀點出發理解其感性世界生成機制的，賦予現實生活以本質和規律的是特定的社會生產方式本身。[27]（PP48～52）周書俊指出，對象性的存在才真正展現出人的本質力量，基于此才能真正理解馬克思的感性及感性世界理論，以及其何以可以聯結主體與客體、主觀與客觀、具體與抽象、人與自然和社會。[28]（PP150～154）郗戈認為馬克思感性世界觀理論并非在其青年時期就已經完成，而是經過《資本論》等成熟時期著作，通過一系列問題意識的轉換與提升，最終從傳統認識論問題域中超越出來，轉化為社會歷史存在論，并進一步深化為資本主義社會的存在論問題。[29]（PP27～33）在此，盡管馬克思的感性世界理論為動搖超感性世界的提供了思路，但是如果將實踐僅僅理解為一種理論意義上的概念，甚至這一概念本身也沒有得到完全的澄清，這種口號式的革命很可能重新陷入形而上學的陷阱。

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A

10.3969/j.issn.1003-4641.2017.06.10

彭清