當代人類學轉向研究中的“神話歷史”問題

孫鳳娟，，公維軍

（1.中山大學 社會學與人類學學院，廣東 廣州 510275；2.聊城大學 運河學研究院，山東 聊城 252000；3.上海交通大學 人文學院，上海 200240）

當代人類學轉向研究中的“神話歷史”問題

孫鳳娟1，2，公維軍3

（1.中山大學 社會學與人類學學院，廣東 廣州 510275；2.聊城大學 運河學研究院，山東 聊城 252000；3.上海交通大學 人文學院，上海 200240）

時至今日，“神話”與“歷史”已然被現代學科體系人為分離開來，由此產生的弊病顯而易見。事實上，兩者本非一組對立概念，神話作為一種特有的智慧表述與文明基因，對原初先民的觀念信仰、行為禮儀等諸多方面發揮著無可替代的文化編碼作用，而早期中國歷史恰恰具有鮮明的“神話歷史”特點。華夏文明傳統基于一套天人合一的神話思維方式建構起來，故而以文學人類學者為代表的人文學科研究者開始積極倡導大傳統的通觀式研究視角，意在通過促使歷史記憶回歸本初狀態，明晰中國歷史敘事源于“神話式歷史”這一被遮蔽的事實，有效發揮神話歷史的整合性闡釋效力，進而能夠前往文學文本之外的文化傳統中探尋華夏文明的源流問題。

人類學轉向；神話歷史；大傳統；歷史記憶；神圣敘事

1903年，“神話”一詞假道日本傳入中國之后，一直沒有受到應有的禮遇，如今的神話僅僅被人為歸類在民間文學之一隅，勉強被現代學科體制所接納。盡管如此，我們不得不承認，視界如此褊狹的劃歸之舉顯然不合情理，畢竟神話的概念遠大于文學，存在時間也要比文學更為久遠。誠如弗萊所言，整個文學也無非古老神話生命體的變相延續或置換，文學與神話之間應該是一種從屬與被從屬關系。因此，從文學人類學的大傳統視域出發，神話作為原始先民智慧的自我表述，代表著人類早期歷史的文化基因，與史前的宗教信仰、儀式表演共生共存，發揮著最原初的神圣敘事功能。

一、神話的“信”、“駁”之辯

從哲學本位觀出發，神話成為非理性的代名詞，被理性所驅逐排斥；從歷史本位觀出發，歷史學又將神話視為不科學、不可信的偽史，二者形成鮮明的二元對立。卡西爾借助于神話思維得以建構起“象征形式哲學”，而列維－斯特勞斯則意在通過印第安人神話研究證明“野性”與“科學”兩種思維方式的同等重要性，這都使得神話作為人類思維編碼的文化符號，正在突破“神話非理性”的錯誤哲學觀。新歷史主義要求將歷史從“歷史科學”的瓶頸中成功釋放出來，重新恢復歷史與神話這兩種敘事所具備的相同虛構、比喻性質，海登·懷特同樣也希望能夠實現從“歷史科學”向“歷史詩學”的革新轉向，從而回歸歷史本真，這也就無怪乎米歇爾·德·塞爾托敢于發出宣言式的聲音：“歷史可能是我們的神話！”[1]

在中國學術史上，神話遭遇了諸多文人乃至學術流派的強烈抵制。劉勰曾有一段關于神話傳說與歷史關系的論述，足以代表絕大多數“信史派”的觀點，他們將神話傳說視為隨意、杜撰乃至不足信的同義詞：“若夫追述遠代，代遠多偽，公羊高云‘傳聞異詞’，荀況稱‘錄遠略近’，蓋文疑則闕，貴信史也。然俗皆愛奇，莫顧實理，傳聞而欲偉其事，錄遠而欲詳其跡。于是棄同即異，穿鑿旁說，舊史所無，我書則傳。此訛濫之本源，而述遠之巨蠹也。”[2]盡管如此，學術流派中最具代表性的依然屬極力主張疑古辨偽的“古史辨派”，代表人物為顧頡剛、錢玄同、童書業等人。他們通過爬梳考據，提倡所謂“深澈猛烈的真實”精神，[3]致力于分割“神話”與“歷史”，堅稱二者必是完全對立的，此舉意在將視同偽史的神話剔除出信史的學術范疇。其對待古史的態度主要有兩種：一是“上古無史”，因為上古時期所流傳的神話傳說多數并不可信，五千年的華夏文明史應當縮半；二是秦漢時期多系偽史，主張中國古史是“層累地造成的”。古史辨派過分依賴文獻史料的記載，以至于形成了將文字材料視作唯一可靠來源的偏頗性判斷標準，這些觀點主張自然也很快招致了各方的批評。

錢穆曾對疑古派教條對待古史的觀點進行過尖銳的駁論，他指出若創建新的古史觀，就應當對前人極端的懷疑論加以修正，各個民族的歷史不可能脫離開“傳說”與帶有“神話”意味的部分，“若嚴格排斥傳說，則古史即無從說起”；假造和傳說的區別明顯，后世史書中的整段記載或者描寫，或可歸為假造，但散見于古籍中的“零文短語”，則往往是上古傳說，這不是后世某一個體或某一流派所能偽造的；欲將某一傳說排斥出去，就需要找出與之相反的確鑿證據，否則不能主觀臆測其系偽造抑或不存在，當然，如果兩種傳說確實難以并立，則需“經一番新的編排與新的解釋，而得其新鮮之意義與地位者”。[4]顯然，錢穆認為上古歷史是無法脫離神話傳說的，這在其修正意見中已表露無遺，同時，神話傳說在流傳過程中多少會有增減修飾之嫌，但卻不能與“假造”、“偽造”直接畫上等號。鑒于中國古代的歷史傳說“極富理性，迫近事實”，與世界上的其他民族有所不同，所以許多傳說理所應當成為研究上古史的史料證據。此外，徐旭生亦指出了極端疑古派的錯誤所在，他們沒有做到將“摻雜神話的傳說”與“純粹神話”兩者區別待之，更是以恩格斯敘述雅典國家起源的例子來力證他們“將神話關進保險箱”的舉動荒唐之極。

然而，這些批評對于顧頡剛而言，多少還是有些無辜的。顧頡剛既是歷史學家，同時也是民俗學家，他在研究孟姜女傳說之后，其中一個重要結論即“傳說本身也是一個歷史的過程”，于玉蓉對此有著透徹而獨到的理解。她通過顧頡剛對《大雅·生民》篇所載姜嫄生后稷“履帝武”的分析，得出了顧頡剛對于神話與歷史關系的幾點思辨性認識，非常值得學人思考：首先，他認為神話、歷史在漢代以前是合一不分的，二者間區別的出現實乃漢以后人為劃分使然；其次，對于古史文獻的態度，他有著自己的評判標準，即信則愚鈍，駁則廢言，釋也無非以“今人理性”去生硬衡量“古人想象”；再次，他認為如果透過民俗學視角予以審視，那么神話即具備了故事性質；最后，他希望以后面對神話時，能夠遵循其自身性質，避免陷入武斷“信”或“駁”，甚至于將“今人理性”強加于古人的誤區，如此方能發掘出“當時傳說中的真相”。[5]由此可知，顧頡剛并不認為傳說全都是荒謬無稽的，中國歷史的性質應當是神話與歷史的彼此交織，可見“極端古史辨派”的許多學者并沒有完全領會顧頡剛所做的深入思考，進而導致觀點上的失之偏頗也就容易理解了。

神話與歷史之間的張力并非發生于兩個事物之間，而是在同一個事物中發生的，二者關系從對立逐漸趨向整合。不幸的是，當代研究范式人為規定了神話與歷史的劃分依據，使得人們的價值判斷不可避免地陷入自己框定的無解怪圈：神話歷史化？抑或歷史神話化？其實這樣的探究意義不大，因為神話自創世始延續至今，與歷史同生共長，正如馬林諾夫斯基所持觀點一樣，神話在所有文化中都是必需的要素，加之神話能夠不斷再生，因而“一切歷史的變化產生于歷史連貫的神話”[6]。除此以外，艾利亞德對神話特點的總結概括，其實也足以代表神話歷史領域的顯著特征，他認為神話能夠揭示出世界、人類與生命的起源和歷史，而這種超自然的歷史具有珍貴性和典范性特征，神話必然與創造聯系起來，被視作重要的“人間行為典范”，能夠在展示事物來源的同時，展示出行為形態、制度與勞動方式的確立過程，而人們正是由于知曉神話，才能夠了解、統治并操作事物，“無論通過什么方式，人都活在神話之中”[7]。因此，在他們看來，神話敘事本身就蘊藏著深刻的歷史內涵，換言之，神話敘事中本來就包含有“歷史的真實”。

如若將歷史和神話人為割裂分開研究，就等同于在后現代知識背景之下，將神話歷史這一打通文、史、哲諸學科并提供通觀式研究的可能性突破口重新封堵起來。從整個人類社會的發展脈絡看，神話歷史的本質實為一種集體記憶，從多學科視野審視，不難發現這種記憶中其實暗含著根本性的價值判斷，包含有諸多證明與闡釋。張光直認為，天人之間的斷裂是西方文化史中最為重要的特征之一，然而這種“斷裂”并未在中國文化里發生過，因此，天人合一始終是早期中國思想里面最重要、最核心的東西。需要明確的是，天人合一是出于神話想象，而非哲學思辨，張光直曾這樣詮釋玉琮這一神圣器物所代表的天人合一意義：“‘方屬地，圓屬天，天圓地方。方數為典，以方出圓，笠以寫天。天青黑，地黃赤，天數之為笠也，青黑為表，丹黃為里，以象天地之位。是故知地者智，知天者圣’……能掌天握地的巫因此具備智人圣人的起碼資格。”[8]可見，內圓外方的玉琮恰恰充當了神巫“掌天握地”的法器，成為其身份的最佳象征物。葉舒憲認為，如果為天人合一尋找一個形而下的原型的話，那就是史前的玉人了，因為根據目前學界的一般性解釋，此類形象要么是天神形象，要么就是巫覡、薩滿一類的通神者形象，基于此，“玉人形象與天的宗教神話聯想，以及逝去的祖先靈魂升天，與天帝及諸神同在的宗教信念”[9]，尤其需要引起我們的重視。玉人形象的物質基礎是玉，能夠代表天，所形塑的是人，此種玉石神話信仰所建構出的天人合一觀念對文化符號生產發揮著支配性作用。

其實，天人合一的宇宙觀并非中國所專有，世界上的其他文明中也有與之相類似的信仰，只不過在他們文化史的某一個階段中神圣與世俗之間發生過斷裂，不像在中國能夠一直延續至今。張光直曾參照理查·湯森的觀點，將15世紀墨西哥阿茲忒克人的信仰作為典例，進行過專門性的闡釋，即把他們的都城及其環境的關系視作一個有秩序的整合性宇宙結構，同時，將其中的自然現象從本質上奉為神圣且有生命的，他們會以一種參與意識來對待這些自然現象，把宇宙看作各種生命力間相互關系的反映，而生命的任何一個方面都是這個內部關系彼此影響的宇宙體系中的重要組成部分。[10]如此看來，無論中西，神話建構下的天人合一思想猶如深藏于文化表層之下的深層建構一般，在人類文明史中永存不衰。

二、神話歷史視域下的經典文本重釋

隨著神話與歷史間相互關系的逐漸融合，國外很多學者都倡導以全新性視角對二者予以重新審視，這也引起了中國學術界的足夠重視。進入新世紀以來，國外學者的代表性著作相繼有了中譯本，諸如保羅·康納頓《社會如何記憶》、唐納德·R·凱利《多面的歷史：從希羅多德到赫爾德的歷史》、菲奧納·鮑伊《宗教人類學導論》、弗朗西斯·麥克唐納·康福德《修昔底德：神話與歷史之間》、杰克·古迪《偷竊歷史》、阿萊達·阿斯曼《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》等。直到2009年，葉舒憲正式在《中國的神話歷史——從“中國神話”到“神話中國”》一文中明確提出“神話歷史”的概念，指出“表達的符號形式和思想觀念的統一，為中國式神話歷史留下了書寫的見證，但是探尋其根源或現實原型，則需要解讀文字文本之外的文化文本”[11]，這同時也宣告了文學人類學理論建構過程中又一關鍵環節的對接成功。

其實，以弗萊為代表的文藝批評流派對文學人類學一派研究的影響甚大。他們聲稱文學作品中的敘事結構、情節意象等，都可以在流傳的神話中找到原型，這與該派“文學源自神話”的一貫主張完全吻合。1987年，葉舒憲負責編譯的《神話－原型批評》問世，文藝批評流派的基本觀點被一一介紹到國內，這對于形成有中國特色的文學人類學研究學派起到了基礎性建設作用。隨著研究的深入，他體認到“文學的”神話觀占據主導性地位的時間長達一個世紀之久，使得神話儼然已經成為“虛幻”與“幻想”的代名詞，進而導致神話在當前中國學術語境中的定位趨于褊狹和虛化，因此，積極倡導走出文學本位觀，到文化大傳統中解讀神話，進而以神話的宏闊視角去重新審視中國的傳統文化，探尋華夏文明起源問題。這就使得強調四重證據法成為“神話歷史學派”的顯著特征之一，他們力求借助先于語言思維而存在的神話思維線索，研究那些屬于語言形成以前的實物與圖像，以此追溯遠古時期先民的文化編碼以及歷史記憶。[5]

自此以后，文學人類學研究者力倡神話不應依舊處于邊緣化、破碎化的狀態，也不應該甘于在民間文學課程的講授中作壁上觀，徹底打破神話偏安文學一隅局面的時機已然成熟。在葉舒憲的引領下，文學人類學領域的青年新銳們傾力研究，開始了從神話歷史角度釋讀中國文化原典的全新嘗試。可喜的是，成績的取得顯而易見，《神話歷史叢書》的出版問世，成功檢驗了在神話歷史視域下進行中國文化原型編碼解讀的成效，與此同時，不斷積累著對神話歷史理論實際操作層面的具體經驗。毋庸置疑，該叢書的編撰初衷顯然將治學眼光放在了更長遠的未來，如何將局限在傳統文學課堂一隅的神話釋放出來，使其成為貫通文、史、哲諸學科的有效概念工具，引領研究者自覺超越現存的學科偏見與學術成見，從而真正反思中國文化研究問題，重新進入到中國深厚的思想和歷史傳統之中。[12]

《神話歷史叢書》主要涵蓋《文化記憶與儀式敘事》、《禮制文明與神話編碼》、《斷裂中的神圣重構》、《神話敘事與集體記憶》、《寶島諸神：臺灣的神話歷史古層》、《儒家神話》、《韓國神話歷史》、《蘇美爾神話歷史》等，神話歷史視角新穎，文化闡釋效力十足，以下擇選其中三部予以簡描：

荊云波的《文化記憶與儀式敘事：〈儀禮〉的文化闡釋》，主要借助神話儀式理論以及四重證據法，從儀式視角對《儀禮》進行闡釋研究，在文本、儀式以及器物圖像的多重證據觀照下，深入挖掘儀式背后所潛隱的神話原型、思維與信仰，探究玉禮器的文化象征意涵。此外還有權力在儀禮之中的滲透效力，在考察古代社會生活中禮儀功能的同時，盡可能闡釋禮儀對華夏文明的符號價值。唐啟翠通過《禮制文明與神話編碼：＜禮記＞的文化闡釋》關注神話、儀式與“物化”符號之間的內在聯系，從知識考古視角出發，進行廟（廟）與明堂的原型解碼、冠禮儀式的象征探源、“五方之民”話語模式的還原再釋等研究，意在揭示被書寫文化所遮蔽的儀式行為元語言以及認知編碼，得出《禮記》問世乃是話語統治者借助禮制文明維護權力合法性產物的結論。而譚佳在《斷裂中的神圣重構：＜春秋＞的神話隱喻》中，通過神話歷史視角系統解讀《春秋》的來龍去脈，發掘出該書是對王制神圣性的重構，其產生淵源、發生機制以及功能意義都是一種特定的神話隱喻。春秋時期禮崩樂壞，王權階層意圖改變局面，于是致力于運用所有可用資源溝通天人關系，進而借助于天人合一的神性效應，重新建構神圣的王制。

從神話歷史角度對中國古代原典進行文化闡釋，無論是已經得到初步釋讀的“三禮”、《春秋》、《淮南子》，抑或后續將不斷得到闡釋的《呂氏春秋》、《墨子》、《管子》等，都絕非鼓吹奉行文化原教旨主義，而是探索中國神話歷史的脈絡軌跡。同時需要強調的是，神話歷史理論同樣適用于世界神話歷史的解讀，前述《韓國神話歷史》、《蘇美爾神話歷史》就是最好的典例，我們有理由相信不久的將來，會有諸如《日本神話歷史》、《印度神話歷史》、《埃及神話歷史》等系列著作沿著神話歷史這條研究路徑相繼問世。文學人類學研究者正是在廣泛汲取國際神話學研究最新成果之后，著眼于神話學發展的最新動態，努力從神話歷史的角度發出自己的聲音。

文學人類學者在神話歷史視域下，對傳統經典文本進行重釋的努力，既是對于經典文本的思考，又是對傳統思維定向模式的“突破常規式”嘗試，顯然有意識地避開或者跳出傳統經典優劣的價值紛爭怪圈，擺脫既有的主觀評點。我們進行文化研究的對象是潛藏在現象之后的非經驗對象，或者說無意識的東西，如果事件本身不足以揭示神話思維或者行為模式所代表的意涵，那么它自然失去了充當文化研究對象的價值意義。葉舒憲很早就注意到，中國文化的傳統思維定向模式“并未隨著現代文明的到來而從中國文化中消失，反而以前所未有的慣性力作用導致了新的文化偏至現象”[13]，從某種意義上講，當前在神話歷史視域下所開展的文本重釋工作，也正是有意避開此類“文化偏至”現象。

三、“偷竊歷史”的反思與“歷史記憶”的回歸

世界上許多族群原本都有自己的歷史，只是后來在有意無意間就被“偷”走了，這就造成了部分族群沒有歷史的不必要誤解。針對這種現象，杰克·古迪極為透徹地分析了問題所在：歐洲人自19世紀初期開始在世界各地出現，此后世界歷史的建構便處于歐洲支配之下，但是包括中國文明、印度文明、阿拉伯文明等在內的其他文明，同樣是世界歷史不可分割的組成部分，大多數文化并不缺乏過去和其他地區彼此聯系的觀念，只是呈現得相對簡單，即便如此，很多研究者還是更愿意將這些觀念置于“神話而不是歷史的標題之下”。[14]時間與空間“偷竊歷史”問題需要引起我們足夠的重視與反思，歷史被西方接管，一度被概念化，乃至被局限在歐洲狹小的空間范圍內，后來又以歷史事件的形式強加給世界其他地區。文學人類學者如今期盼的最理想結果在于，“不只是全球各族群的神話歷史都被承認為歷史，就連西方人曾經自以為是科學的歷史，也照樣被還原為神話歷史”[15]，而通過循序漸進的努力，這是完全有可能實現的目標。

不可否認，神話傳說也是一種對歷史的記憶，我們可以將傳說中的某些成分視作虛構的，但在很多情形下，這是由于人們自身所恪守的方法論立場以及科學觀等與傳說相對立使然，其與“無事件境”記憶所呈現出的情況如出一轍，因此，趙世瑜提醒我們應該反思自己的方法論與認識論立場，不應始終將“科學觀念”奉為圭臬，應當積極借鑒福柯的知識考古范式，如此一來，我們就能夠判斷作為歷史記憶的傳說，哪些成分是虛構的，在什么意義上可被視作虛構的。[16]他的觀點更近于后現代主義，換言之，工業革命所帶來的科學實證主義并非真理闡釋的唯一路徑，傳說和“小歷史”同樣是歷史記憶的不同表達方式，他所提及的“事實”，意同“歷史的真實”，而這與“臺灣清華大學”胡萬川的觀點有著異曲同工之妙。

胡萬川指出，對于生活在神話傳說時代的人們來說，神話、傳說所要傳達的都是“關于真實存在的真實敘事”，這與人們對于外界以及自身的認知度有著密切關系：傳說如同神話一樣，有想象的，也有真實的，而對于講述它們的人們而言，皆是“與人的定位與認知有關的真實”，無論其中包含多少想象成分；此外，目前仍然在流傳的古老神話母題，依舊是人類所關心的課題，只不過其中一些被吸收轉化成了體系化宗教的組成部分，事實上，傳說的涵蓋范疇更為寬泛，從英雄人物、歷史事件到宗教感應、圣徒行誼，以至于個人靈異遭遇等皆在此列。[17]雖然部分古老的神話母題已然被轉化為體系化宗教的組成部分，有些古代傳說在今天亦不再流傳，但是它們對于歷史記憶的真實表達卻是毋庸置疑的。

此外，圖像作為視覺詮釋學與物質性詮釋學的重要闡釋工具，能夠有效彌補文本缺失和語言表達的不足，真實還原傳統意義上的所謂“偏見”，進而提升對于非書寫、非語言的神話信仰現象的闡釋效力。安琪結合阿嵯耶觀音圖像、《南詔圖傳》中《祭柱圖》等展開具體的圖像敘事研究，借助于視覺符號體系，清晰再現了南詔大理國開國神話的敘事結構，也使得諸如后世一度淪為民俗景觀的“社祭”傳統，能夠在神話歷史視域中恢復其本真面貌，在南詔大理國的神話歷史溯源研究中，圖像遺產及其神話傳說也必將成為“重新定義南詔大理國族群身份的關鍵要素”[18]，有助于文化認同的形成。同樣，口述史同樣能夠發揮類似于圖像敘事的補缺和證成作用，保羅·康納頓認為應該把社會記憶與歷史重構區分開來，盡管兩者之間能夠產生互動，“即便歷史學家不能根據連貫的傳說，從見證人那里得到有關一個事件或者習俗的陳述，他們依然能重新發現完全被遺忘的東西。”[19]而事實也證明，那些或多或少可歸入非正式范疇的口述史，都意在描述人類行為的基本活動，而這些也被視作所有社群記憶的特征。[19]

基于此，無論是趙世瑜、胡萬川，還是安琪、保羅·康納頓，他們共同啟示當下的中外學人，應該將神話與歷史置于同等價值層次上進行針對性研究，二者也只有從歷史記憶意義的視角出發，在價值上才是平等的，傳統上的二元對立思維模式已經不再完全適用于今日的學術研究。從這個意義出發，神話歷史是促進歷史記憶回歸文化大傳統的最佳選擇。

結論

“神話歷史”理論的提出與運用，很大程度上能夠消解歷史與神話的截然對立，突破神話學研究的文學本位觀，把神話從傳統褊狹的學科概念中成功解放出來，真正呈現出其打通文、史、哲諸學科的整合優勢，同時發揮出自身的文化編碼與神圣敘事的方法論功能。以文學人類學者為代表的人文學科研究者所主張的大傳統視域，是將自身研究置于前文字時代的文化傳統以及與書寫傳統并行的口傳文化傳統之中，強調一種先于和外于文字記錄的傳統。由此可見，追求歷史記憶的文化大傳統回歸，掌握神話歷史的話語闡釋權，最終目的依然在于對中國傳統文化進行系統認知與重新整合。同時特別需要明確的是，神話歷史理論完全適用于中國傳統文化的土壤，能夠助推并指引學人發掘探索華夏文明本源的“密碼”所在。

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［責任編校：陽玉平］

C912.4

A

1002－3240（2017）06－0135－05

2017-02-10

本文系國家社會科學基金青年項目（項目編號：16CMZ024）、上海交通大學人文社科學術領域文化專項項目（項目編號：16TCWH11）階段性成果

孫鳳娟（1987－），女，山東泰安人，中山大學社會學與人類學學院博士，聊城大學運河學研究院講師，研究方向：人類學、民俗學；公維軍（1986－），山東臨沂人，上海交通大學人文學院博士生，研究方向：文學人類學、比較文學與文化理論。