論儒家心靈哲學(xué)綱領(lǐng)

沈順福

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

論儒家心靈哲學(xué)綱領(lǐng)

沈順福

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

心性關(guān)系是儒家哲學(xué)的重要論題之一。心字具有本性與意識(shí)雙重內(nèi)涵。早期儒家如孟子心性不分，以本心為性。人心則為本心或性的游離。宋明理學(xué)家們雖然在形式上依然沒有區(qū)別心與性，但是，在事實(shí)上，他們均主張二心說，如朱熹的道心人心說、王陽明的心意說等。其中，朱熹的道心、王陽明的良知便指性或理。而人心、意等則指意識(shí)或觀念，接近于現(xiàn)代心字的內(nèi)涵。在主流儒家們看來，作為德性的本心、道心、良知無可挑剔，而作為意識(shí)的人心卻不可靠，甚至危險(xiǎn)。故，他們一致主張德性端正人心，率性、循理便可以正人心。性因此成為人心之主。也就是說，在傳統(tǒng)儒家哲學(xué)體系中，作為性質(zhì)的性，通常是作為意識(shí)的心的主宰。德性主宰意識(shí)。這應(yīng)該是傳統(tǒng)儒家的心靈哲學(xué)綱領(lǐng)。

儒家、心、性

心智問題是現(xiàn)代哲學(xué)的中心主題。近代笛卡爾將存在建立在心靈思考的基礎(chǔ)之上。自此，心靈、思維與意識(shí)成為近現(xiàn)代哲學(xué)的最強(qiáng)音，并成功地主導(dǎo)了現(xiàn)代人的思維方式。當(dāng)我們普遍承認(rèn)人類是理性存在者時(shí)，作為理性的表達(dá)形式的心靈與意識(shí)便成為現(xiàn)代思維的核心。或者說，心靈是我們當(dāng)代人理解理性人類生存與存在的“阿基米德點(diǎn)”。當(dāng)我們講情感（“情”）、善良（“善”）、美好（“美”）、信仰（“信”）、主體（“我”）和靈魂（“神”）等現(xiàn)代概念時(shí)，它們通常被理解為心情、心善、心信、心我和心神等。也就是說，理智的心靈是我們理解現(xiàn)代人類存在論中的若干重要學(xué)術(shù)概念的基石或標(biāo)準(zhǔn)。那么。中國傳統(tǒng)儒家的心字具有哪些內(nèi)涵呢？它與現(xiàn)代心靈之間的關(guān)系如何？這是本文將要討論的主要問題。本文將通過梳理心字的若干基本內(nèi)涵，試圖指出：性是心字的最早也是最重要的內(nèi)涵。同時(shí)，當(dāng)心性分別、心具思慮之意時(shí)，傳統(tǒng)儒家主張人性為先、心智其次，并且以為人性主導(dǎo)心靈。這便是儒家德性論體系中的心靈哲學(xué)基本原理。

我們首先來看看心字的原義。

一、心：器質(zhì)之心與思維之意

在古漢語中，心的本義是心臟（heart）。《說文》曰：“心，人心也。土藏。[1]在身之中，象形。”心指心臟，簡稱心。它是人體的一種器官，和“肝、脾、肺、腎”等合為“五藏”[2]。《尚書》曰：“盤庚既遷，奠厥攸居，乃正厥位，綏爰有眾。曰：無戲怠，懋建大命！今予其敷心、腹、腎、腸，歷告爾百姓于朕志。罔罪爾眾，爾無共怒，協(xié)比讒言予一人。”（《尚書·商書·盤庚下》）其中并列的“心、腹、腎、腸”，無疑指稱五臟六腑類。

在中國古人看來，人類的五臟六腑具有意識(shí)屬性，比如心具備思維功能，類似于今日的大腦。《黃帝內(nèi)經(jīng)》曰：“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節(jié)出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉。膽者，中正之官，決斷出焉。”[2]這類理解殘留至今，如俠肝義膽等。其中，心如君主，是人體五臟六腑之主，所有的智慧（“神明”）皆出于此。其余者各司其職。于是，心不僅是生命之元，同時(shí)也是思維之本。《黃帝內(nèi)經(jīng)》曰：“心有所憶謂之意；意之所存謂之志；因志而存變謂之思；因思而遠(yuǎn)慕謂之慮；因慮而處物謂之智。”[2]智、慮、思、意乃是人的思想形式。其載體乃是心。故曰“心有所憶謂之意”，并因此而形成種種思維形式。這便是心思。《尚書》曰：“位不期驕，祿不期侈。恭儉惟德，無載爾偽。作德心逸日休，作偽心勞日拙。居寵思危，罔不惟畏，弗畏入畏。”（《尚書·周官》）以德事政，便會(huì)逸心，以偽事政，則勞心。其中的心無非是大腦的兩種狀態(tài)。

由大腦（心）的活動(dòng)而產(chǎn)生出意識(shí)與觀念。《尚書》曰：“同力，度德；同德，度義。受有臣億萬，惟億萬心；予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。”（《尚書·泰誓上》）三千之眾，共有一心。此心指觀念。又如《詩經(jīng)》曰：“喓喓草蟲，趯趯阜蟲。未見君子，憂心忡忡。亦既見止，亦既覯止，我心則降。陟彼南山，言采其蕨。未見君子，憂心惙惙。亦既見止，亦既覯止，我心則說。陟彼南山，言采其薇。未見君子，我心傷悲。亦既見止，亦既覯止，我心則夷。”（《詩經(jīng)·召南·草蟲》）“憂心忡忡”、“憂心惴惴”、“我心則悅”、“我心傷悲”等描述了人的主觀心靈狀態(tài)，屬于意識(shí)。心指意識(shí)或觀念，它是思維之心的產(chǎn)物。故，古代之心，指稱有二。其一指心臟（同時(shí)具備大腦功能的heart）；其二指由上述器官所產(chǎn)生的意識(shí)或觀念（mind）。由此，心字在古代文化中通常具備兩類基本含義，一是器質(zhì)載體，即心臟，二是精神現(xiàn)象，即，思維意識(shí)等。

從中醫(yī)學(xué)的角度來看，心臟在生命體的生存中具有重要地位，即它是生命體的生存之本。按照中國傳統(tǒng)的生命哲學(xué)理論，生命的本質(zhì)在“氣”：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”（《莊子·知北游》）有氣則生，無氣則亡。生存在于氣存。《黃帝內(nèi)經(jīng)》曰：“天之在我者德也，地之在我者氣也。德流氣薄而生者也。故生之來謂之精；兩精相搏謂之神；隨神往來者謂之魂；并精而出入者謂之魄；所以任物者謂之心。”[2]生命在于精氣。此精氣，或曰神，或曰魂，或曰魄。精神魂魄皆是氣的不同存在方式。氣是生存的本質(zhì)。

按照中醫(yī)理論，氣藏于血脈：“人始生，先成精，精成而腦髓生，骨為干，脈為營，筋為剛，肉為墻，皮膚堅(jiān)而毛發(fā)長，谷入于胃，脈道以通，血?dú)饽诵小！盵2]成精即精氣形成。有了精氣便有血?dú)狻；蛘哒f，精氣存于血?dú)庵小９剩饵S帝內(nèi)經(jīng)》曰：“經(jīng)脈者，所以能決死生、處百病、調(diào)虛實(shí)，不可不通。”[2]經(jīng)脈決定人的生死。“夫脈者，血之府也，長則氣治，短則氣病，數(shù)則煩心，大則病進(jìn)，上盛則氣高，下盛則氣脹，代則氣衰，細(xì)則氣少，濇則心痛，渾渾革至如涌泉，病進(jìn)而色弊，綿綿其去如弦絕，死。夫精明五色者，氣之華也。”[2]血脈昭示了人的生命力。故，中醫(yī)常以號脈而診斷。

血脈源自心臟。《黃帝內(nèi)經(jīng)》曰：“藏真通于心，心藏血脈之氣也。”[2]心藏血脈之氣。這也符合今日的生物學(xué)理論：心臟為血液的流動(dòng)提供動(dòng)力。故，從中醫(yī)的角度來看，“心主脈，肺主皮，肝主筋，脾主肉，腎主骨，是謂五主。”[2]血脈源自心臟。脈象即生命的征兆。“心藏脈，脈舍神，心氣虛則悲，實(shí)則笑不休。”[2]由此，古人得出一個(gè)結(jié)論：“心者，生之本，神之變也，其華在面，其充在血脈，為陽中之太陽，通于夏氣。”[2]心或心臟乃生存的本源。生存始于心。從生物學(xué)的角度來說，心臟乃是生命力的源頭。由此，中國古代哲學(xué)家們開發(fā)出心的哲學(xué)價(jià)值，即認(rèn)為：心是生物體（主要指人）的生存、生長和生成的本源（或本原）。作為本源，心不僅是生存的出發(fā)點(diǎn)，更是生存的決定性基礎(chǔ)，由此成為生物體生存、生長和生成的主宰者。

二、性是生存之源

這種生物體生存的基礎(chǔ)與主宰者，古代儒家哲學(xué)通常又稱之為性，即生之謂性。于是，心與性產(chǎn)生了聯(lián)系。漢語的“性”字包含兩個(gè)部分，一個(gè)是“心”，另一個(gè)是“生”。這兩個(gè)符號的本義暗示了“性”字的最初內(nèi)涵，即，心與生。性即初生之心。或者說，初生之心便是性。

性本指生存之初。孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”（《論語·陽貨》）皇侃注曰：“性者，人所稟以生也；習(xí)者，謂生后有百儀常所行習(xí)之事也。人俱天地之氣以生，雖復(fù)厚薄有殊，而同是稟氣，故日相近也。及至識(shí)，若值善友則相效為善，若逢惡友則相效為惡，惡善既殊，故日相遠(yuǎn)也。”[3]性指剛生之人，即生存之初。在孔子看來，乍一出生者，幾乎沒有什么差別。差別在于后天的“習(xí)”即行為與馴化等。后來的告子完全繼承了這一共同立場，曰：“生之謂性。”（《孟子·告子上》）性即天生者、初生者。孟子雖然批評了告子的人性觀，卻也不完全反對這一立場。事實(shí)上，孟子也承認(rèn)，性即天生之材：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）口之于味等屬于天性、初生者，也可以叫做性。至少在這里，孟子也以為性一定是初生者。當(dāng)然，孟子以為：并不是所有的初生之材都可以稱作性。

后來的荀子也完全接受了生之謂性的立場：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。”（《荀子·正名》）性即天生的狀態(tài)，無需作為：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。”（《荀子·性惡》）人性即人天生就具備的東西，接近于生物學(xué)中的本能。生即性。或者說，性即初生者。漢代董仲舒將性視作天生之質(zhì)：“性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。性者，質(zhì)也。”[4]性即天生之質(zhì)。“性者，天質(zhì)之樸也，善者，王教之化也；無其質(zhì)，則王教不能化，無其王教，則質(zhì)樸不能善。”[4]性是天生材質(zhì)，“性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。”[4]性如目、如繭、如卵，僅僅是一種初生的質(zhì)料。《論衡》記載劉子政曰：“性，生而然者也，在于身而不發(fā)。情，接于物而然者也，出形于外。形外則謂之陽，不發(fā)者則謂之陰。”[5]性即天生的狀態(tài)。

后來的理學(xué)家朱熹將性改造為理，原因便在于性字與初生的關(guān)系：“性則就其全體而萬物所得以生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。”[6]性重在生。生存之初便是性。近人傅斯年對先秦遺文進(jìn)行了一番統(tǒng)計(jì)，“統(tǒng)計(jì)之結(jié)果，識(shí)得獨(dú)立之性字為先秦遺文所無，先秦遺文皆用生字為之。至于生字之含義，在金文及《詩》、《書》中，并無后人所謂‘性’之一義。而皆屬于生之本義。后人所謂性者，其字義自《論語》始有之，然猶去生之本義為近。至孟子，此一義始充分發(fā)展。”[7]古時(shí)只有生字，尚無性字。至孔子始有性字，其內(nèi)涵接近于生。性即生，或者說，出生之初便是性。

從孟子開始，性不僅指初生之材，而且獲得了屬性、規(guī)定性的內(nèi)涵，成為主宰事物的生存性質(zhì)與方向的力量。在孟子看來，初生之質(zhì)具有一定的規(guī)定性，即，人性是人的規(guī)定性，否則的話，“牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）人性是人之所以為人、同時(shí)區(qū)別于牛馬的規(guī)定性或?qū)傩浴Ｈ祟愐驗(yàn)橛辛诉@點(diǎn)規(guī)定性，便區(qū)別于禽獸：“人之所以異于禽獸者幾希！庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）人和動(dòng)物的差別只有一點(diǎn)點(diǎn)。有了它，人便是人，否則便是禽獸。故，孟子曰：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）如果沒有這等心（性），人便不再是人。性乃是人的根本屬性。在《易傳》看來，作為性質(zhì)的性是成人的基本保證：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”（《周易·系辭傳上》）性是基礎(chǔ)。成性是通向仁義的道路：“成性存存，道義之門。”（《周易·系辭傳上》）保留了本性便能夠成人、成圣。《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”（《禮記·中庸》）性乃上天之命，是上天的規(guī)定。人的本性或?qū)傩栽醋蕴臁６偈娼邮芰恕吨杏埂返攘觯詾椋骸叭耸苊谔欤猩粕茞簮褐裕绅B(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥月翟而不可得革也。是故雖有至賢，能為君親含容其惡，不能為君親令無惡。”[4]性是人秉從于上天的屬性或性質(zhì)，只能夠養(yǎng)而不可更改。“夫禮，體情而防亂者也，民之情不能制其欲，使之度禮，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也。變謂之情，雖持異物，性亦然者，故曰內(nèi)也，變變之變，謂之外，故雖以情，然不為情說，故曰外物之動(dòng)性，若神之不守也，積習(xí)漸靡物之微者也，其入人不知，習(xí)忘乃為常然若性，不可不察也。”[4]人情、外物皆可變，其性卻在。性如禾、善如米。如果再進(jìn)一步，性如同種子（魏晉時(shí)期的佛教便如此比喻）。禾苗、種子皆突出了事物的性質(zhì)或規(guī)定性。王充亦曰：“用氣為性，性成命定。”[5]性是決定性屬性。性與質(zhì)合，便組成了現(xiàn)代漢語的性質(zhì)。

作為性質(zhì)，性決定了事物的生存性質(zhì)與成長方向等，比如人因?yàn)槿诵远扇恕Ｆ渲校允菦Q定者。因此，性不僅僅是初生者，而且是生存的主宰者、決定者。這是性字的第一個(gè)內(nèi)涵。性字的第二個(gè)內(nèi)涵便是心。性即初生之心。

三、作為性的心

從生理學(xué)的角度來看，心臟是生存之本。但是從哲學(xué)的角度來看，生存之本卻是性。心或性都是生存之本。那么，二者是否一致呢？心性具有怎樣的關(guān)系呢？答案是：作為本源的心與作為本源的性完全一致。或者說，作為本源的性與作為本源的心是同一個(gè)東西。本源之心即是性。或者說，初生之心便是性。

孟子將人的生存本源叫做心（臟）。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賤者也；謂其君不能者，賤其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）人生下來就有四端之心，如同擁有四肢一樣。人天生有四心。四心是天生之材。天生之材又叫做性。故，孟子曰：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《孟子·盡心上》）君子之性便是仁義之根、心。作為根的心（“本心”）便是性。故，孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·告子下》）所謂存心便是養(yǎng)性。心與性無異。故，牟宗三曰：“本心即性，心與性為一也。”[8]故，筆者亦曾指出：孟子的“本心主要指作為本原的人性”[9]。心即性。本源之心便是性。

孟子的本心，后來的朱熹稱之為“道心”或理：“人只有一個(gè)心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心，不爭得多。”[10]道心是人心的道理即理，“道心，人心之理。”和“人心便是饑而思食、寒而思衣”相比，道心即“饑而思食后，思量當(dāng)食與不當(dāng)食……寒而思衣后，思量當(dāng)著與不當(dāng)著，這便是道心。”[10]道心即人心之理。故，朱熹曰：“道心是義理上發(fā)出來底，人心是人身上發(fā)出來底。雖圣人不能無人心，如饑食渴飲之類；雖小人不能無道心，如惻隱之心是。”[10]惻隱之心即道心。惻隱之心即性、理。本原之心即理。

王陽明將孟子的本心直接稱之為心或良知，曰：“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心，就其稟賦處說，便謂之性。”[11]天生稟賦便是性，又叫做心。心性一體。它主宰萬事萬物。王陽明曰：“性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心；心之發(fā)也，遇父便謂之教，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無窮，只一性而已。猶人一而已：對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至于無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。”[11]事情之理在于心。心、理、性完全統(tǒng)一。本心便是性。

因此，從孟子、朱熹、王陽明等人的心學(xué)來看，作為本源的心也可以叫做性，如孟子的本心、張載的天地之心、朱熹的道心、陽明的良知等。或者說，心的部分內(nèi)涵指稱性。心是性。

四、作為指南的意識(shí)之心及其不足

作為本源的心指稱“本心”、“道心”、“良知”等性。心同性。同時(shí)，傳統(tǒng)儒家認(rèn)為這種本源的、材質(zhì)之心同時(shí)具備思維功能，并因此而產(chǎn)生“人心”、“知覺”、“意”等。于是，衍生出思維、意識(shí)與觀念等內(nèi)涵。

孟子將意識(shí)之心稱作人心。它常常與個(gè)體的私欲相關(guān)，比如民心。孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”（《孟子·離婁上》）民心依賴于財(cái)產(chǎn)，和私欲相關(guān)。荀子曰：“人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。”（《荀子·解蔽》）“未嘗不臧”之心包括兩項(xiàng)內(nèi)容：知與臧。所謂知，即知曉。人生有理智。在理智的基礎(chǔ)上產(chǎn)生喜好與偏愛。這便是“臧”。因此，“未嘗不臧”之心至少包含兩個(gè)內(nèi)容，一是理智，二是喜好。這種理性化的情欲便是欲望。這種人心，后來的朱熹稱之為“知覺”。朱熹說：“所謂人心者，是氣血和合做成。（先生以手指身）嗜欲之類，皆從此出，故危。”[10]人心是人的感性意識(shí)，包括欲望、感覺等初級意識(shí)。這種初級的意識(shí)是一種感性的“知覺”：“人心亦只是一個(gè)知覺。從饑食渴飲，便是人心。”[10]人心、“知覺”主要指以欲望為主要內(nèi)容的初級意識(shí)。

接受外部影響而形成的心靈狀態(tài)或觀念，對人類的實(shí)踐活動(dòng)具有重要的意義。荀子曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”（《荀子·解蔽》）心乃人的形身之主。它發(fā)出指令、指導(dǎo)人們的行為。荀子對心靈或觀念的實(shí)踐意義的重視在宋明理學(xué)時(shí)期得到了充分的吸收和繼承。二程認(rèn)為，人類的行為服從于觀念，知而后行：“故人力行，先須要知。……譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然后可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之？”[12]知先行后。知為行提供方向和指南。行聽命于知、心。人類的活動(dòng)依賴于理性觀念。朱熹雖然沒有明確提出知先行后，但是他將理學(xué)家對知的作用的認(rèn)識(shí)落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活中，突出強(qiáng)調(diào)格物而致知。致知便是格物。格物便是“窮理”：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”[13]格物即窮理，然后知至。知至是為人的關(guān)鍵因素之一。

盡管“人心”、“知覺”、“意”等意識(shí)對于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐具有重要意義，但是古人的評價(jià)卻相當(dāng)消極。當(dāng)意識(shí)滿懷欲望時(shí)，這種直接的、感性的、原始的“知覺”或人心，通常以客觀對象為內(nèi)容，因此接受它的影響。如果這種影響不能夠得到控制，人可能被帶入欲望的洪流中，成為物欲的奴隸，并因此而喪失本心或理性，失去為人之本。因此，對于以經(jīng)驗(yàn)之物為內(nèi)容的物欲、私欲之心，孟子不以為然。孟子曰：“饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害。人能無以饑渴之害為心害，則不及人不為憂矣。”（《孟子·盡心上》）人心有害。其害處類似于饑渴會(huì)傷害正味一般。人心也會(huì)干擾人們對正常事物的體驗(yàn)。荀子將這種心靈稱作“利心”：“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性惡》）好利之心便是“利心”。利心即貪欲之心。

現(xiàn)實(shí)中的人心有善有惡。朱熹亦說：“人心者，氣質(zhì)之心也，可為善，可為不善。”[10]人心有可能是善良的，也可能是邪惡的。既然有邪惡的可能，那就表明人心有危險(xiǎn)。所以說：“人心則危而易陷。”[10]人心危險(xiǎn)。王陽明雖然明確反對朱熹的道心人心說，以為只有一個(gè)心。但是，事實(shí)上，王陽明還是提出了兩個(gè)和心相關(guān)的概念，即“心”與“意”。其所謂“意”，即能夠指導(dǎo)人們行為的觀念之意，陽明明確指出，有善有惡：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。”[11]觀念之意有善有惡。

五、性主人心

“人心惟危”。人的主觀意識(shí)即人心有善有惡，因此比較危險(xiǎn)。它需要控制。在正統(tǒng)儒家看來，控制者便是本心、道心或良知。本心、道心或良知又叫性。故，性主宰人心。

孟子好辯。其目的在于“正人心”。糾正的方法有兩種。其一是仁聲感化：“仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財(cái)，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）仁聲便是善氣。善氣即是性。仁聲通之以善氣、善性，從而達(dá)到改造民心的目的。仁聲感化的主要力量便是善性。其二是寡欲：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）斷除各種人欲以養(yǎng)心。養(yǎng)心便是養(yǎng)性。這便是去心以存性。或者說，以人性去人心。

情亦是心。對此，王弼提出“性其情”的主張：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲？若逐欲遷，故云遠(yuǎn)也。若欲而不遷，故曰近。”[14]情由性定。人心遵循于性。性主心。

朱熹接受了《尚書》的二心說，提出：“人心如卒徒，道心如將。”[10]道心如同指揮士兵的將軍一般，人心聽命于道心。道心是人心之舵：“如何無得！但以道心為主，而人心每聽命焉耳。”[10]朱熹將道心解讀為帝：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(gè)理，理外別有個(gè)心。”[6]能夠主宰之道心即是理、性。它是事物的依據(jù)、本源和基礎(chǔ)，對事物的生存具有決定性。故，道心主人心，即性主心。

王陽明將道心稱作“良知”：“道心者，良知之謂也。”[11]“良知”即本源之心。它是本原。王陽明曰：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之在事便是物。”[11]這里的心便是道心、良知。王陽明認(rèn)為它是本原和主宰，其發(fā)用或呈現(xiàn)便是意。或者說，心是意的本原。心從源頭上決定了意。道心便是性、理。王陽明說：“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心，就其稟賦處說，便謂之性。”[11]良知、心便是性。良知之性是發(fā)用之心的本原。功夫便是人心遵循理或良知。只要人心“一循天理，便有個(gè)裁成輔相”[11]，只要“好惡循于理，不去又著一分意思。如此即是不曾好惡一般”[11]，人心循理順性，自然可以致良知。性主心。王陽明甚至從宇宙論的高度提出：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。”[11]心或良知是天地之心，即，它是天地萬物生存的基礎(chǔ)，是主宰宇宙世界的根本力量。良知是性。以良知為主，其實(shí)也是性為主。性主導(dǎo)意。

結(jié)論：德性主宰意識(shí)

心性關(guān)系是儒家哲學(xué)的重要論題之一。心字本有二個(gè)內(nèi)涵，即心臟與意識(shí)。其中心臟是生存之本，對于存在者的生存具有決定性地位。早期儒家如孟子心性不分，以本心為性。人心則為本心或性的游離。到了宋明理學(xué)時(shí)期，理學(xué)家們雖然在形式上依然沒有區(qū)別心與性，比如朱熹以道心為性或理、王陽明以良知或心為理、性等，但是，事實(shí)上，他們分別了二心，如朱熹的道心人心說、王陽明的心意說等。其中，朱熹的道心、王陽明的良知便指性或理。而人心、意等則指意識(shí)或觀念，接近于現(xiàn)代心字的內(nèi)涵。

從發(fā)生學(xué)的角度來看，二心說指出了二者之間的關(guān)系，即本心為先、為本，人心為后、為末。本心或性是天生的材質(zhì)或?qū)嶓w。它無疑具有絕對的優(yōu)先性，即絕對的本源。而人心則是這個(gè)本源者產(chǎn)生出的產(chǎn)物，即性生心。心、人心或意識(shí)屬于性的產(chǎn)品，類似于大腦與意識(shí)的關(guān)系。盡管后來的理學(xué)家用體用論模式解讀心性關(guān)系，即性是體、心為用，似乎避免了經(jīng)驗(yàn)的先后關(guān)系，但是，從邏輯來看，體依然在先，且是后者的決定者。因此，性與心的天然關(guān)聯(lián)決定了二者之間的關(guān)系。這個(gè)關(guān)系便是性主心。在儒家們看來，作為德性的本心、道心、良知無可挑剔，而作為意識(shí)的人心卻不可靠，甚至危險(xiǎn)。故，他們一致主張寡欲或正心等。端正人心的法寶便是性，比如孟子的本心、王弼的自然之性、朱熹的道心、王陽明的良知等。在儒家看來，率性、循理便可以正人心。性因此成為人心之主。也就是說，在傳統(tǒng)儒家哲學(xué)體系中，作為性質(zhì)的性，通常是作為意識(shí)的心的主宰。德性主宰意識(shí)。這應(yīng)該是傳統(tǒng)儒家的心靈哲學(xué)綱領(lǐng)或第一原理（first principles）。

在當(dāng)代心靈哲學(xué)研究中，一些學(xué)者試圖從中國傳統(tǒng)哲學(xué)中尋找心靈哲學(xué)的資源。有些學(xué)者注意到了心字的固有內(nèi)涵。但是大多數(shù)學(xué)者卻望文生義，簡單地將心（heart＼brain）理解為mind[15]，完全從心理學(xué)的角度來解讀中國傳統(tǒng)心論，并建構(gòu)出所謂的“中國心靈哲學(xué)”。他們的中國心靈哲學(xué)恰恰遺忘了心的最重要內(nèi)涵。因此，真實(shí)地揭示傳統(tǒng)哲學(xué)中的心字的內(nèi)涵有助于我們建立真正科學(xué)的、符合中國傳統(tǒng)哲學(xué)基本實(shí)情的心靈哲學(xué)或心學(xué)。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，心首先是性，然后才是意。觀念之意晚于實(shí)物或?qū)嶓w之性。這才是中國傳統(tǒng)心學(xué)或心靈哲學(xué)的實(shí)情。

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2016-12-28

本文系國家社科基金一般項(xiàng)目“比較視野下的儒家哲學(xué)基本問題研究”（項(xiàng)目號15BZX052）之階段成果。

沈順福（1967-），山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向：中國古代哲學(xué)。

［責(zé)任編校：趙立慶］