亞洲和平繁榮之道：生活儒學價值共享

黃玉順

（山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100）

【名家特稿】

亞洲和平繁榮之道：生活儒學價值共享

黃玉順

（山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100）

韓國所稱的“生活儒教”，中國謂之“生活儒學”，實即儒學的現代范式。中國的生活儒學的兩種范式，體現了儒學的兩個層面：其理論范式是“生活儒學”，以大陸的黃玉順為代表，致力于儒學的現代性建構；其實踐范式是“生活的儒學”，以臺灣的龔鵬程為代表，致力于儒學的生活化。亞洲的和平繁榮之道，在于共享生活儒學“仁→知→義→智→禮→和”的價值體系，以建設一個博愛的亞洲、良知的亞洲、正義的亞洲、理性的亞洲、規范的亞洲、和平的亞洲。

儒學；亞洲；和平繁榮之道；生活儒學；價值共享

亞洲繁榮的前提是亞洲的和平，亞洲和平的前提是亞洲各國的價值共享；而能夠為亞洲各國所共享的價值觀，只能是儒學的價值觀。所謂“生活儒學”，韓國稱為“生活儒教”（），其實就是儒學。歷史上，儒學的價值曾經為東亞中韓日等國所共享，這種共享保證了東亞各國的共存共榮。今天，亞洲的和平繁榮迫切需要重新激活這種“生活儒學”的價值。

一、生活儒學的內涵

目前學界所稱的“生活儒學”，存在著兩種不同的范式，實際上是儒學本身的兩個不同層面的展開：

（一）理論范式：以黃玉順為代表的中國大陸的“生活儒學”①關于“生活儒學”，參見黃玉順：《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版；《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版；《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，光明日報出版社2009年版；《儒學與生活——“生活儒學”論稿》，四川大學出版社2009年版；《生活儒學講錄》，安徽人民出版社2012年版；《生活儒學——黃玉順說儒》，孔學堂書局2014年版。這種范式的“生活儒學”（Life Confucianism）②黃玉順“生活儒學”的代表作《愛與思——生活儒學的觀念》的英譯本Love and Thought：Life Confucianism as a New Philosophy，即將由美國Bridge 21 Publications出版，“生活儒學”即譯為“Life Confucianism”。，致力于建構儒學的一種新的理論形態，即一種現代性的儒學理論。因此，“生活儒學”被公認為當代儒學的一個重要學派：有人稱之為“新世紀大陸新儒家”六家之一（六家為：蔣慶、陳明、張祥龍、黃玉順、盛洪、干春松）③崔罡主編：《新世紀大陸新儒家研究》，安徽人民出版社2012年版。；有人稱之為“當代儒學理論創構”十家之一（十家為：杜維明、李澤厚、劉述先、成中英、牟鐘鑒、安樂哲、張立文、林安梧、黃玉順、郭沂）①郭沂主編：《開新——當代儒學理論創構》，北京大學出版社，2013。；甚至還有美國學者稱之為國際性的“綜合儒學”（Synthetic Confucians）學派的四支之一（四支為：安樂哲［Roger Ames］、南樂山［Robert Neville］和陳素芬［Sor-hoon Tan］；黃玉順；貝淡寧［Daniel Bell］；墨子刻［Thomas Metzger］）②［美國］安靖如（Stephen Angle）：《作為一種綜合儒學的生活儒學》，安靖如《走向進步儒學的當代儒家政治哲學》，［美國］政治出版社2012年版，第10-17頁（Stephen Angle：Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism，Polity Press 2012， pp10-17）。。

生活儒學的宗旨是：為了使儒學能夠適應于現代性的生活方式，必須不僅重建儒家的形下學——倫理學及政治哲學，而且必須重建儒家的形上學；這就意味著必須超越傳統儒學的“形上-形下”的思維范式，發現并揭示儒學中的比形上學和形下學更為本源的觀念層級，這就是孔孟儒學所固有的、而被長期遮蔽的觀念：“生活”或“存在”的觀念。由此，生活儒學建構了（1）“生活存在論”或“生活本源論”；③參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，附論二：“生活本源論”。（2）作為形上學的“變易本體論”；④參見黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域中的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期。（3）屬于形下學的“中國正義論”⑤參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East：The Chinese Theory of Justice，2014年度國家社科基金中華學術外譯項目，帕斯國際有限公司（Paths International Ltd）2016年版）；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統》，東方出版社2015年版。、以及“國民政治儒學”[1]；等等。

（二）實踐范式：以龔鵬程為代表的中國臺灣的“生活的儒學”⑥朱熹：《小學》，見朱杰人等主編《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第400頁。關于“生活的儒學”，參見龔鵬程：《生活的儒學》，浙江大學出版社2009年版。

這種范式的“生活儒學”更確切的名稱是“生活的儒學”（Confucianism of Life），致力于儒學的“生活化”，亦即把傳統的儒學運用到現代的日常生活之中。龔鵬程教授說，“生活的儒學”意謂：

擴大儒學的實踐性，由道德實踐而及于生活實踐、社會實踐。除了講德行美之外，還要講生活美、社會人文風俗美。修六禮、齊八政、養耆老而恤孤獨、恢復古儒家治平之學，讓儒學在社會生活中全面復活起來……⑦龔鵬程：《生活儒學的開展》，見2016年5月19日至20日在首爾召開的國際學術會議的論文集《生活儒教、儒生精神、現代文明的對策》，第一冊，第103頁。

以上兩種范式的“生活儒學”，顯然是儒學自身的兩個層面——理論層面與實踐層面的展開。儒學一方面是以生活及其仁愛情感為本源觀念的理論體系，自古傳播于亞洲“儒家文化圈”；另一方面也是貫徹于生活中的實踐體系，自古踐行于亞洲、尤其是東亞的中韓日人民的日常生活中。在這個意義上，儒學就是“生活儒學”。

韓國儒學界近年也開始明確倡導“生活儒教”，實際上即“生活儒學”。[2]例如，2016年5月19日至20日在首爾召開了關于“生活儒教”的國際學術會議，會議是由韓國儒教學會、成均館大學儒教文化研究所和儒教文化活性化事業團聯合主辦的，主題為“生活儒敎、儒生精神、現代文明的對策”。在這次會議上，龔鵬程教授是開始的主題發言人之一，黃玉順是最后的總結發言人之一。這就意味著：韓國的“生活儒教”或者“生活儒學”也是既重視儒學理論、也重視儒家實踐的。

二、生活儒學的價值觀念

生活儒學的價值觀念（values），體現在儒學的一系列概念與范疇中。但是，學界對于儒學的概念范疇，存在著諸多誤解。一種最常見的誤解，就是把儒學的基本概念和范疇理解為“道德”（morality）。這是不對的，等于把儒學僅僅歸結為了一套道德說教。黑格爾（G.W.F.Hegel）就是這樣誤解儒學的，他認為：

我們看到孔子和他的弟子們的談話（按指《論語》），里面所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都找得到，在哪一個民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之處的東西。孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——至于一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。[3]

其實，所謂“道德”屬于社會規范的范疇；而在儒家話語中，社會規范屬于“禮”的范疇。這就意味著：在儒學中，除“禮”之外的其它概念“仁”、“義”、“智”等，都不能簡單歸結為什么“道德”。事實上，儒學是一套立體的、豐富的理論系統，“禮”或“道德”、“倫理”僅僅只是其中的一個層面。這里限于篇幅，我們僅就孟子強調的“仁義禮智”①見《孟子》之《公孫丑上》和《告子上》。《孟子》：《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印本。四個概念加以分析；[4]然后，我們再分析“和”這個重要觀念，因為它與我們這里關注的“和平”問題密切相關。

（一）禮：社會規范及其制度

在儒家話語中，“禮”是指的一個社會群體的一整套行為規范及其制度，即所謂“倫理”或“道德”。例如儒家經典《周禮》，就是托名周公的一整套社會規范和制度的建構，它所體現的乃是這個社會群體的人際關系秩序。[5]“禮”這個概念有三個層次：一是“禮制”，就是這套社會規范在制度安排上的體現；一是“禮儀”，就是這種制度規范在外在的儀式、儀節、禮節上的表現形式；一是“禮義”，就是這套制度規范賴以成立的正義原則（詳下）。這三者的關系是：禮義→禮制→禮儀。

特別要注意的是，孔子關于“禮”的思想，有兩個層面：

1.克己復禮：禮的普遍性和永恒性

任何一個社會群體，都需要一套社會規范和制度，在這個意義上，“禮”是普遍的、永恒的。例如治理一個國家，必須“為國以禮”（《論語·先進》）；否則，“無禮則亂”（《論語·泰伯》）。所以，孔子強調“克己復禮”：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵》）

所謂“克己復禮”，就是克制私欲、恪守社會規范及其制度。顯然，一個人要在社會上立足，就必須“立于禮”（《論語·泰伯》），亦即遵守制度規范；否則，“不學禮，無以立”（《論語·季氏》）、“不知禮，無以立也”（《論語·堯曰》）。

2.禮有損益：禮的特殊性和變易性

盡管一般意義上的“禮”是普遍的和永恒的，即任何社會都需要一套制度規范；但是，任何具體的“禮”的系統都是特殊的和變易的，人類社會歷史上不存在“普適”的（universal）社會規范、社會制度。所以，孔子強調“禮有損益”：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語·為政》）

所謂“損益”，“損”就是在舊的制度規范體系中去掉一些不合時宜的東西，“益”就是在舊的制度規范體系的基礎上增加一些順應時代的東西，其結果就是一套新的制度規范體系。這種“損益”，就是所謂“制禮作樂”的工作。

孔子這種思想確實是很偉大的。且以中國為例，我們曾經有過王權時代（夏商西周）的制度規范、皇權時代（自秦至清）的制度規范，現在正在走向民權時代的制度規范。這樣的社會轉型、及其社會制度的轉型，也是亞洲國家普遍存在的現象，都可以通過孔子的“禮學”來得到說明。

（二）義：正義原則

那么，當我們要建構或選擇一套新的制度規范的時候，其價值根據是什么？這就是儒家講的“義”或“正義”（荀子）[6]，亦即正義原則（justice principle）。這就形成了“義→禮”這樣一個理論結構，亦即孔子所說的“義以為質，禮以行之”（《論語·衛靈公》）。儒家提出了兩條基本的正義原則：

1.正當性原則：社會規范建構及其制度安排必須是正當的，即必須是出于一視同仁（超越差等之愛、尋求一體之仁）的動機。這就是孟子講的“義，人之正路也”（《孟子·離婁上》）。制度規范的建構絕不能根據適用于私域（private sphere）的“差等之愛”，而應當根據適用于公域（public sphere）的“一體之仁”；否則，所建立的社會規范及其制度就是不正當的，即是不正義的。

2.適宜性原則：社會規范建構及其制度安排必須是適宜的，即必須適應于一個社會群體在特定社會歷史時代中的基本生活方式。這就是《中庸》講的“義者，宜也”②《禮記·中庸》。《禮記》：《十三經注疏·禮記正義》，中華書局1980年影印本。。且以中國為例，我們曾經是王權時代的宗族社會生活方式、皇權時代的家族社會生活方式，現在正在轉向民權時代的個體社會生活方式。“禮”或社會制度規范的建構必須順應這種轉變，否則就是不合時宜的，也就是不正義的。

（三）仁：仁愛情感

上面談到，正當性原則要求社會規范及其制度的建構必須是出于超越差等之愛、追求一體之仁（一視同仁）的動機。這就涉及儒家的“仁愛”觀念。儒家所講的“仁愛”包括兩個方面：一方面是“差等之愛”（《孟子·滕文公上》孟子與墨家夷子的辯論。）即愛的程度是要區分人際關系的親疏遠近的；另一方面則是“一體之仁”[7]，即愛的精神是一視同仁，也就是韓愈所講的“博愛”①韓愈：《原道》，見《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版。（universal love）。

這兩個方面的適用范圍是不同的。《禮記》指出：“門內之治恩揜義，門外之治義斷恩。”（《禮記·喪服四制》）“恩”就是“愛”②許慎：《說文解字·心部》：“恩，惠也”；“（愛），惠也”；《惠部》：“惠，仁也”。見《說文解字》（大徐本）：［宋］徐鉉等校定，中華書局1963年版。，此處是指差等之愛；“義”即公正公平的正義原則，是由“一體之仁”導出的。[8]這就是說：在私人領域（private sphere）、即不牽涉他人權利的地方，可以“差等之愛”為第一原則；而在公共領域（public sphere），則必須以“一體之仁”、正義原則為第一原則，即以博愛的精神來實現公正、公平。

這樣一來，就形成了儒家的“仁→義→禮”這樣的理論結構。

（四）智：良知正義感與工具理性

孟子所講的“智”，其含義比較復雜。但大致來說，有兩層含義：

1.知：良知或正義感

所謂“正義原則”，其實是作為一種直覺的正義感的原則化、理論化。這種正義感，又叫做“良知”。孟子指出：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。”（《孟子·盡心上》）其實，這種“不慮而知”的良知或正義感，并非什么先天的或者先驗的東西，而是源于一個群體在特定生活方式中的共同生活感悟；然而在具體的情境下，它表現為一種不假思索的直覺。不難發現，對于同樣一種社會現象，不同時代、不同生活方式下的人們表現出來的正義感并不相同。例如陌生男女之間握手，在“男女授受不親”的時代會讓人感到義憤填膺，而在現代社會卻是司空見慣的平常事情。然而無論如何，在特定時代的特定生活方式下，人們的共同生活決定了他們具有一些共同的正義感或良知。[9]

這種良知，孟子又稱之為“是非之心”，他說：“是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）這就是說，這樣的“智”或“知”，是“仁義禮智”之“智”的發端；它本身是一種情感、即正義感，但卻又是轉向理性的正義原則的樞紐。于是，我們就有了儒家的“仁→知→義→禮”的理論結構。

2.智：工具理性

漢字“智”，在孟子那里，有時是指的上述良知或正義感，有時卻又是指的作為工具理性的理智。這樣的“智”也寫作“知”，但讀為“智”，例如，孟子把“知務”（了解何為當務之急）的人稱為“知者”，讀為“智者”。（《孟子·盡心上》）

顯然，在社會規范建構及其制度安排的過程中，作為工具理性的理智乃是必要的。事實上，政治是一種“專業”，政治家是一種特殊的“專家”。所以，儒家對“智”非常重視。于是，我們有了儒家的“仁→知→義→智→禮”的理論結構。

（五）和：社會和諧

眾所周知，儒家文化是“禮樂”文化；而“樂合同，禮別異”[10]，這就是說，“禮”的目標是通過“別”（區別）來建構社會秩序，“樂”的目標是通過“和”（和同）來達成社會和諧。

于是，最終形成了“生活儒學”的價值體系：“仁→知→義→智→禮→和”；亦即：博愛→良知→正義原則→理智→制度規范→社會和諧。

三、生活儒學價值共享對亞洲和平繁榮之意義

我們討論上述“生活儒學”的價值體系，目的是為了探索亞洲的和平繁榮之路。我們認為，亞洲和平繁榮之道，在于亞洲各國共享儒學的這些價值觀念：

1.目標：和——和平的亞洲

亞洲的繁榮，其前提條件是亞洲的和平。我們共同需要的不是關系緊張的亞洲，而是“和平的亞洲”。為此，我們可以共享生活儒學的“和”的價值觀。“和”意味著和諧與和平，這應當是亞洲各國的共同目標。

亞洲的和平，并不要求各國方方面面一樣，而是尊重各自的選擇，求同存異，在承認差別的前提下追求和諧。西周太史史伯指出：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長，而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。……聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講。”[11]。所以，孔子主張“君子和而不同”（《論語·子路》），亞洲各國之間的不同，并不妨礙亞洲的和平。

2.秩序：禮——規范的亞洲

正是由于各國“不同”，所以，為了“和”，就需要建立國際秩序。這就是說，“和”是建立在“禮”的基礎上的。所謂“禮”，上文已談過，是指的社會規范及其制度，亦即社會秩序。這里，“禮”指亞洲國家之間的國際秩序。儒家主張“禮之用，和為貴”（《論語·學而》），這就是說，建立社會秩序的目的是為了和諧、和平。

亞洲的和平，必須建立在亞洲的國際秩序的基礎上。這就需要建構起一種新的亞洲國際秩序，建構一個“規范的亞洲”，才能相互“以禮相待”，維持和平，謀求共同發展繁榮。

建構這種“規范的亞洲”，特別需要亞洲各國共享生活儒學的以下幾種價值：

3.工具：智——理性的亞洲

任何規范、制度或秩序的建構，都需要理智或理性。誠然，人不僅有理智，還有情感、欲望，所謂“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能”（《禮記·禮運》）；但是，人固然是情感性的存在者，卻不能是情緒化的存在者。

今天，我們要建構一個“理性的亞洲”，尤其要避免極端民族主義、民粹主義等情緒的干擾，更不能被這些負面情緒裹挾、綁架。

4.原則：義——正義的亞洲

亞洲國際秩序的建構，就像任何制度規范的建構一樣，最重要的是遵循正義原則。首先是正當性原則，要求我們在建構亞洲秩序時，超越以自我為中心的“差等之愛”，追求一視同仁的“一體之仁”；其次是適宜性原則，要求我們在建構亞洲秩序時，充分考慮到整個亞洲及各國的實際情況。唯有如此，才能建構一個“正義的亞洲”。

5.觀念：知——良知的亞洲

正義原則是正義感的理性化、原則化；而這種正義感，就是良知。沒有良知，就沒有正義；沒有良知，就沒有和平。我們要建設的應當是一個“有良知的亞洲”或“有正義感的亞洲”。

6.情感：仁——博愛的亞洲

按照儒家的生活儒學的價值觀念，亞洲和平繁榮之道的根本，乃是仁愛，即韓愈所說的“博愛之謂仁”①韓愈：《原道》，見《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版。那樣的博愛精神，亦即上述“一體之仁”的一視同仁精神。因此，我們要建設的是一個“博愛的亞洲”。否則，正如孔子指出的“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”（《論語·衛靈公》），僅憑理性是不足以成功的。

總之，我們應當攜起手來，通過共享“生活儒學”的價值，共建一個博愛的亞洲、良知的亞洲、正義的亞洲、理性的亞洲、規范的亞洲、和平的亞洲。

[1]黃玉順.國民政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型[J].東岳論叢，2015，11.

[2]黃玉順.論“生活儒學”與“生活的儒學”[J].中州學刊，2016，10.

[3]黑格爾.哲學史講演錄（第一卷）[M].商務印書館，1959，119.

[4]黃玉順.孟子正義論新解[J].人文雜志，2009，5.

[5]黃玉順.“周禮”現代價值究竟何在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋[J].學術界，2011，6.

[6]黃玉順.荀子的社會正義理論[J].社會科學研究，2012，3.

[7]王守仁，吳光.大學問[A].王陽明全集[C].上海古籍出版社，1992.

[8]黃玉順.中國正義論綱要[J].四川大學學報，2009，5.

[9]黃玉順.養氣：良知與正義感的培養[J].中國社會科學院研究生院學報，2014，6.

[10]王先謙.荀子集解[A].諸子集成[C].中華書局，1957.

[11]國語·鄭語[M].上海古籍出版社，1988.

B262

A

1002-3240（2017）01-009-05

2016-12-12

泰山學者工程專項經費資助

黃玉順（1957-），成都人，現任山東大學教授、“泰山學者”特聘專家，研究方向為儒家哲學、中西比較哲學。

［責任編校：趙立慶］