康乾時(shí)期文言短篇小說中的宗教類兒童形象論述

李辰辰

(溫州大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 溫州 325035)

一、宗教類兒童形象的具體類型及其作用

在兒童數(shù)量上，宗教類兒童形象并不在少數(shù)，可見當(dāng)時(shí)社會(huì)中人們擁有宗教信仰的普遍性；在藝術(shù)表現(xiàn)上，宗教類兒童形象往往在故事中作為陪襯性人物，伴隨著道士、僧人等出現(xiàn)，或充當(dāng)傳達(dá)文章主旨的工具，或起到推動(dòng)故事情節(jié)完整發(fā)展的點(diǎn)綴作用；在思想成就上，作者借用宗教類兒童形象，揭示出世人生活中受宗教浸染的現(xiàn)象，并由此把宗教理念作為解釋現(xiàn)實(shí)生活的思想依據(jù)，將宗教維護(hù)社會(huì)安定平穩(wěn)的作用、對人們道德觀念的禁錮作用展露無疑。

(一)道童形象

作者通過道童側(cè)面輔助道士，用道教法術(shù)拯救自然災(zāi)害，救濟(jì)社會(huì)災(zāi)難的故事，展現(xiàn)道教以“道生萬物”為理論起點(diǎn)，發(fā)揮著驅(qū)災(zāi)避疫、勸善懲惡的作用。

1.驅(qū)災(zāi)避疫

《新齊諧·卷七·孛星女身》中塑造的道童形象可謂是典型道童形象的代表。道士為解救大旱，不得已登壇求雨，在道童手心上畫三道符咒，囑咐他尋找白衣婦女，找到后需按吩咐分三次往婦女身上丟擲符咒，將白衣婦女引來祭壇。后“童子往，果見白衣婦，如其言，擲一符。婦人怒，棄裙追童。童擲次符，婦人益怒。童擲三符，忽霹靂一聲，赤身狂追。童急趨至壇，而婦人亦至”。[1]果不其然，恰如道士所料，道童按照道士的指示引來了白衣婦女，道士求得雨水，成功解救百姓于大旱之中。

作者將自己的筆墨重心放在了描繪道童擲符和奔跑的行為動(dòng)作上，透過道童的行為和結(jié)果的正確性來驗(yàn)證道士判斷的準(zhǔn)確，表達(dá)了對道士的夸贊與景仰之情，贊揚(yáng)了以道士為代表的道教文化中救世助人的社會(huì)功能。在那科技水平并不發(fā)達(dá)的時(shí)代，小到解救個(gè)人的疾痛災(zāi)疫，大至治理天地異象災(zāi)害，人類知識(shí)對很多真實(shí)生活中不可抗拒的異己力量都無法進(jìn)行解釋與處理應(yīng)對，只能將自身人力所限、解決不了的事情寄托于道教神靈相助，請求消災(zāi)免禍，側(cè)面展示了當(dāng)時(shí)人們內(nèi)心深處對道教的信仰與尊崇。

道教本身推崇清靜無為的自然境界，這就決定了相對于追求世俗功名、利欲熏心的成人，會(huì)更傾向于選擇自然、淳樸、單純的兒童，放大兒童的自然純真狀態(tài)將它作為道童陪伴于道士身邊，更能映襯出道士的仙風(fēng)道骨，繼而才能更好地揭示出道教保佑世人平安、驅(qū)災(zāi)避疫的作用。

2.勸善懲惡

《耳食錄·卷一·竹冠道人》中描繪了人們希冀能從竹冠道人這里學(xué)習(xí)道家煉丹藥延年益壽、點(diǎn)化金銀乃至超脫塵世為仙的法術(shù)，道人雖苦口婆心勸慰世人“安知仙術(shù)何于之誤耶”[2]，奈何人們利益熏心，聽不進(jìn)諫言，竹冠道人唯有設(shè)計(jì)使自己忽染重病，考驗(yàn)世人的真心。在人們暴露殘忍無德、唯利是圖的本性后，道童以尋找?guī)煾傅拿?hào)出現(xiàn)，配合道人上演了一出“假死”之戲，讓諸人體會(huì)到慌亂、恐懼之感，給諸人以警示。

忽一童子造門請?jiān)唬骸拔釒熢诖朔瘢俊薄廊艘巡荒苎裕阅恳曂瑴I隱隱承睫。童大慟躄踴，嘔血數(shù)聲而絕。道人見之，長吁一聲，亦死榻上。[2]

作者在這里對道童的語言、行為及面部進(jìn)行了細(xì)致描寫，塑造了一個(gè)單純、忠貞、機(jī)智的童子形象，既符合兒童隨機(jī)應(yīng)變、機(jī)智狡黠的特點(diǎn)，又恰如其分地展現(xiàn)道童勸善懲惡的道教信仰。在道人和道童假死后，諸人試圖掩埋尸體來掩飾罪行，在謀劃瓜分道士腰間寶劍和黃金大喜之時(shí)，道士與道童“擲其劍化為龍，擲葫蘆化為鶴，各乘其一”[2]飛騰而去，大家才明白這是道士仙人想借此考驗(yàn)他們虔誠求道的游戲。

本文雖從人們留下道士渴望“被度化”開始描寫，但作者并不是為了描繪道教的“平等度人”的故事，轉(zhuǎn)而重點(diǎn)描繪世人發(fā)覺無利可圖后的丑陋嘴臉，對經(jīng)受不住考驗(yàn)的世人進(jìn)行了變相的嘲諷挖苦，作者在傳達(dá)道教教化普度眾人作用的同時(shí)，也表達(dá)出了民眾對道教擁有絕對的虔誠信仰是必要前提。

(二)佛童形象

作者對佛童形象在語言、行為、性格等方面的刻畫，不僅是揭示人物命運(yùn)、宣揚(yáng)佛教教義、對人民進(jìn)行倫理教化的內(nèi)在動(dòng)因，更是為了展現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活中百姓對佛教的尊崇與向往之心，和佛教解救苦痛生活中百姓作用的外在因素。

1.展現(xiàn)百姓對佛教的尊崇與向往之心

《螢窗異草·卷二·小珍珠》中塑造了鮮明的僧童形象。入京考取功名的蘇姓、李姓二考生，因付不起京師房租，無奈到僧廟尋找住宿，僧童愿意幫助他們二人留宿留云觀。二生到達(dá)觀內(nèi)時(shí)不滿足眼前普通景象，想見后園的美麗景觀，幼僧出于師傅們的教誨，告知二生園內(nèi)有狐妖作祟，不愿帶其前往，無奈二生哀求，再三猶豫后只得引導(dǎo)兩人進(jìn)入園內(nèi)。

此處幼僧為推動(dòng)故事情節(jié)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)因，一方面，作者抓住信佛之人樂善好施的特點(diǎn)，讓幼僧給予落難的二生援手，另一方面，作者又抓住幼僧作為兒童，原則性不強(qiáng)、易動(dòng)搖的特點(diǎn)，順理成章讓幼僧帶二生進(jìn)入本不該入內(nèi)的后園。后果不其然，蘇生因品行不端受狐妖惑，暴卒；韋李生心正品端，留有后福，科舉高中，僧人所言均實(shí)現(xiàn)。此處將佛教預(yù)見未來、解救苦難的作用加以強(qiáng)化，進(jìn)一步將佛教對人民的道德規(guī)范加以神化。最后，作者借僧人之口“然早與予言，置經(jīng)一卷于室中，則蘇君亦可以無死”[3]，表達(dá)出僅有一卷經(jīng)書便可躲避妖邪禍害的觀點(diǎn)，展示出作者對佛家教義經(jīng)典、佛教義理的信任，亦可以點(diǎn)見面，看出社會(huì)實(shí)際中不乏對佛教抱有純粹、真摯信仰的百姓之態(tài)。

2.揭示佛教對苦痛生活中百姓的解救作用

《聊齋志異·卷一·偷桃》篇便是以佛教文化為表現(xiàn)主旨的架構(gòu)和背景下展開，文章從術(shù)人表演要去天上的蟠桃園中取桃子的術(shù)法開始寫起，但因自己年老身體笨拙，擔(dān)心難以完成任務(wù)，便讓兒子攀登繩子上天取桃。與一般對家長言聽計(jì)從的兒童不同，這里的兒子不再僅僅是被動(dòng)聽從吩咐，轉(zhuǎn)而將自己攀爬登天的恐懼和憂慮直接地告訴了父親，直至父親向他保證若取桃成功，便將高額的賞金為他日后娶妻所用，他才答應(yīng)冒險(xiǎn)取桃。此處的兒童已不再是“一個(gè)事事依賴我們的呆滯的生命,好像他是一個(gè)需要我們?nèi)ヌ畛涞目杖萜鳌盵4]，是個(gè)有血有肉、有自己主見的真實(shí)兒童。

作者將重心放在了兒童攀登上天的動(dòng)作描寫，“子乃持索，盤旋而上，手移足隨，如蛛趁絲，漸入云霄，不可復(fù)見。”[5]將兒童敏捷、靈巧的身形特點(diǎn)凸顯，為其后天上果真墜落桃子打下伏筆。后作者又將兒童的身軀從天墜落，在術(shù)人收取足夠的賞金后，兒子卻又完好無缺地從筐中出現(xiàn)，向眾人道謝賞賜、皆大歡喜的故事敘述完整，以傳達(dá)法術(shù)的神奇之處和民眾受法術(shù)逗樂的欣奇喜悅之情。

直至最后揭露，只有白蓮教——這個(gè)在尊崇佛教教義為基礎(chǔ)上發(fā)展而來的教派擅長此術(shù)，進(jìn)而點(diǎn)出術(shù)人與他的兒子是白蓮教苗裔——即佛教信徒信童的事實(shí)。清初時(shí)期，滿族統(tǒng)治初定，漢族人民各種反清斗爭不斷，白蓮教即是反清的秘密組織之一，政治環(huán)境不穩(wěn)，社會(huì)中各階層人群錯(cuò)綜復(fù)雜，蒲松齡借用兒童表演“偷桃”這個(gè)簡單術(shù)法，透露出任何普通百姓兒童都可能是白蓮教教徒，展現(xiàn)出佛教文化在當(dāng)時(shí)已浸入日常、隨處可見。而由佛教文化演變發(fā)展而來的普通術(shù)法，亦可供尋常百姓消遣取樂，從某種程度上來說，佛教文化已成為緩解百姓心中痛苦和矛盾的工具。

二、宗教類兒童形象生成根源及社會(huì)文化內(nèi)涵

毋庸置疑，小說中出現(xiàn)的宗教類兒童形象，是對現(xiàn)實(shí)生活中擁有宗教信仰的兒童的真實(shí)寫照。而宗教本質(zhì)上屬于一種出世文化，人們在生活平穩(wěn)順利之時(shí)是不會(huì)感受到信仰的珍貴，唯有歷經(jīng)苦難折磨的時(shí)候才會(huì)追求精神寄托，尋找一方屬于自己的凈土，以緩解真實(shí)生活中的痛苦。

兒童更是如此，無論是體能還是精神上都未發(fā)育成熟，在同等情況下，受傷害的幾率和尋求宗教庇佑的可能性比成年人大的多。“就自然的狀態(tài)來說成人能夠自己滿足自己的需要，而小孩不能。因此，成人有更多的意志，小孩有更多的妄想”[6]作者借用宗教類兒童形象，更能鮮明反映出當(dāng)時(shí)社會(huì)、國家政權(quán)、道德觀念等各種情形。

(一)社會(huì)現(xiàn)實(shí)局面的反映

一方面，政治局面上，尤其是康熙在政的清初時(shí)期，百姓剛經(jīng)歷明清政權(quán)變動(dòng)的戰(zhàn)亂，本該休養(yǎng)生息，安定復(fù)蘇，可實(shí)際情形卻并不如人意，一方面，清政府當(dāng)權(quán)雖已成定局，但南明王朝殘余勢力仍在，藩王割據(jù)，全國沒有得到統(tǒng)一，政局動(dòng)蕩；另一方面，相較于全國大部分的漢人局面，掌權(quán)的滿族貴族統(tǒng)治者有意識(shí)拉開階層差距，滿漢民族矛盾尖銳，各種反清復(fù)明的民間組織層出不迭。百姓仍舊每日活在擔(dān)心受怕中，以個(gè)人微小力量找不到未來出路，精神苦悶，容易接受宗教思想，而在戰(zhàn)亂動(dòng)蕩中失去父母親人，自幼被佛教、道教中人收留撫養(yǎng)長大的兒童更不在少數(shù)。

另一方面，經(jīng)濟(jì)層面上，康乾時(shí)期資本主義萌芽已產(chǎn)生，商品經(jīng)濟(jì)得到了較大發(fā)展。相較于自給自足、封閉保守的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，商品經(jīng)濟(jì)以商幫、集市為市場表現(xiàn)形式，不僅受眾人群廣泛、流動(dòng)性大，而且其交換、開放的特征決定了自身較高的不安全系數(shù)，人們在激烈競爭中渴望自己的利益得到保護(hù)，希望能維持自己所擁有的一切，而民間宗教信仰恰如其分地為他們提供了精神慰藉，人們信奉推崇宗教，祈求上天神明等庇佑，以求自己心中所想能夠達(dá)成。

(二)國家政權(quán)控制的需要

康乾時(shí)期，君主專制極大加強(qiáng)，中央集權(quán)程度也進(jìn)一步加深，正如宗教同樣無法脫離國家政權(quán)獨(dú)自發(fā)展般，帝王為鞏固統(tǒng)治，也不得不依靠于宗教以加強(qiáng)對百姓的思想禁錮。宗教雖屬于社會(huì)意識(shí)形態(tài)范疇，同樣擁有著為政治服務(wù)的功利價(jià)值，它依附于封建統(tǒng)治，也服務(wù)于封建統(tǒng)治。

伴隨著統(tǒng)治者的政策引導(dǎo)，佛教在康乾時(shí)期迎來了一段小興盛期，社會(huì)實(shí)際生活中也開始出現(xiàn)越來越多的僧童佛童，他們在宣揚(yáng)佛家的“因果報(bào)應(yīng)”、“業(yè)報(bào)輪回”思想的同時(shí)，也客觀上加強(qiáng)了對人們的道德束縛，維護(hù)了國家政權(quán)的穩(wěn)定。佛家宣揚(yáng)因果輪回，勸人為善，希望人們通過自己的努力來積累好的業(yè)報(bào)，以解救自身苦難，追求此生或來世的幸福安康，向往超脫苦海的極樂世界，這在客觀上促進(jìn)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)、生活等各方面的穩(wěn)定發(fā)展，更深層地維護(hù)了政權(quán)的持久長續(xù)。

官府對道教采取了與佛教大致相同的政策，既防范抑制其迅猛發(fā)展，又恰當(dāng)?shù)乩玫澜涛幕刂瓢傩眨柟探y(tǒng)治。社會(huì)中，反清復(fù)明的民間組織層出不窮，除了百姓心中視前明王朝為正統(tǒng)，希望復(fù)辟朱明王朝的固有觀念外，更主要的還是人們心中無法接受滿族的“異族”統(tǒng)治。清朝以八旗子弟代表的當(dāng)權(quán)貴族為滿族人群，信奉以天神、地祇為代表的薩滿族，這與道教文化中漢族人們尊崇的天帝、土地公就有著相似之處，適度放松道教的發(fā)展更有利于滿漢民族的融合，有益于緩和民族矛盾，有助于社會(huì)穩(wěn)定，對維系多民族國家的政治統(tǒng)一更有著積極意義。

(三)傳統(tǒng)倫理道德的延續(xù)

中國封建社會(huì)以儒家倫理道德綱常為核心，以忠君為民、兄親弟恭為主導(dǎo)觀念，對人們進(jìn)行精神道德規(guī)范，而很多佛家義理、道家教義本質(zhì)上都對儒家傳統(tǒng)倫理綱常起到了延續(xù)補(bǔ)充的作用。

康乾時(shí)期，統(tǒng)治者對待宗教的整體政策也是以儒家思想為主，佛道補(bǔ)充。中國傳統(tǒng)倫理中的“三綱五常”建立在以宗法制為基礎(chǔ)的血緣關(guān)系之上，造成了君臣、父子、夫妻之間嚴(yán)格的等級(jí)關(guān)系，雖維護(hù)了社會(huì)的穩(wěn)定，但也遏制了個(gè)體的自我發(fā)展。每個(gè)人因受自身身份等級(jí)的約束從而遵從社會(huì)秩序，但就自我意識(shí)而言，對于為何要遵守與維持倫理道德綱常，人們可能尚存懷疑。而道教宣揚(yáng)的“神仙信仰說”、佛教的“地獄報(bào)應(yīng)說”則將這種思想意識(shí)層次上的道德倫理觀念加以神化，通過神仙鬼怪、天界冥間等給人們以威懾，讓人們追崇為善，渴望積累功德業(yè)績，早脫苦海登向極樂世界，亦或怕死后下地獄接受嚴(yán)酷懲罰，不敢為惡。如此，人們在心理上獲得極大安慰，渴望追求精神上的滿足，個(gè)人開始自發(fā)追求真善美等美好事物，自主維護(hù)倫理綱常。

文言短篇小說的作者們以年幼涉世未深、受世俗影響較小的兒童為代表，一方面，對宗教類兒童和其身上擁有的宗教信仰進(jìn)行描繪，展現(xiàn)出宗教理念對民間滲透的廣泛性和百姓接受宗教觀念的普遍性；另一方面，作者們又通過宗教觀念對人們進(jìn)行規(guī)范與約束作用的描繪，反映出宗教觀念對人民發(fā)揮著極大的道德鉗制作用，凸顯出其對傳統(tǒng)倫理道德的延續(xù)補(bǔ)充作用。

[1][清]袁枚著，崔國光校點(diǎn).新齊諧--子不語[M].濟(jì)南：齊魯書社，2004.137.

[2][清]樂鈞著，范義臣標(biāo)點(diǎn).耳食錄[M].重慶：重慶出版社，2005.32,32,33.

[3][清]長白浩歌子著，陳果標(biāo)點(diǎn).螢窗異草[M].重慶：重慶出版社，2005.187.

[4][意]蒙臺(tái)梭利著，高潮、薛杰譯.有吸收力的心靈[M].北京：教育科學(xué)出版社.2003.23.

[5][清]鑄雪齋抄本，蒲松齡著.聊齋志異[M].上海：上海古籍出版社，1979.12.

[6][法]盧梭著，李平漚譯.愛彌兒[M].北京：商務(wù)印書版.1978.81.