試論禪宗真妄之分對儒家善惡之分的取代

余向麗+徐兆正

陽明學派為了調節程朱理學所導致的僵化的善惡標準，從而借鑒了禪宗的頓悟思想，以便更好地應對時代，但在所謂“引佛入儒”的同時，“無善無惡”成為思想發展的現實。大約同一時代的世情小說《金瓶梅》，同樣參照了禪宗的思想以回應時代的欲望洪流，此即的“佛眼”的文本設置，二者的差異與區別體現了明末思想界對時代本身的思考，本文由此為立論基點，試圖考察禪宗的真妄之分對儒家的善惡之分取代的可行性現實因素。

一、陽明學的“引佛入儒”

1.理學內部的分歧

宋明時期，理學主要有三派：以張載、王廷相、王夫之為代表的氣本派（亦稱“張王氣學”），以“二程兄弟”程顥、程頤與朱熹為代表的理本派（亦稱“程朱理學”），以陸九淵、王陽明為代表的心本派（亦稱“陸王心學”）。此三派之中，程朱理學與陸王心學有所一爭，前者受華嚴宗影響，為理學之集大成者，其說可謂盛極一時，反觀后者心本派，所受影響雖來自禪宗，回聲亦日漸增強。兩派的爭執主要聚焦在如何致得良知的方法這一點上。

在理本派的朱熹看來，“致良知”即是“道問學”，亦即通過格物、致知，無限地擴充自我的良知，以此窮天理而成圣；然于心本派的陸九淵看來，“致良知”則是“尊德性”，亦即從內通過找回本心、從外通過付諸行動，由內及外、內外相合地致得良知。前者關心知的習來，認為習來的便是道德，后者看重知的實現（行），認為實踐的才是道德。一言以蔽之，兩者的分歧就是知與行的矛盾，雖系于方法一端，但就現實意義而言，如果說在知的那一面，判斷善惡是非不免失于僵化，那么在行的這一邊則恰好相反：實踐使得善與惡的標準松動，并且生成一種主體意識的色彩。

陸王心學所謂的“心外無物”說的也是這個意思，但它并不是意謂諸如貝克萊意義上的“存在就是被感知”這類看法，而是說世界的意義總是與人的存在息息相關。自在的世界一片混沌，其意義雖不由人賦予，但一定對人的存在敞開。意義的世界是屬人的世界———天地在與人關聯，意義方得凸顯———這才是“心外無物”的真義。它與陸九淵所堅持的“尊德性”等認識一概反映了理學心本派傾向于禪宗的一大特色。陸王心學與禪宗相遇的地方，就是在這對主體性的發現之上。

2.禪宗的思想資源

自唐代以降，佛教原有的唯識宗與華嚴宗均日趨沒落，取而代之的是簡化了法規的禪宗和凈土宗（亦稱“禪凈”）。后者（尤其是禪宗）不僅在形式上廢除了唯識與華嚴二宗的煩瑣教義，而且在教義內容上也凸顯了人的主體性，反映了一種新的時代精神訴求，其或可稱之為普遍主義的精神。這兩點革新使得禪宗成為融入中國本土文化程度最深的一門佛教流派，而慧能于此功不可沒。在記錄其言行的《六祖壇經》中，他提出“無念為宗，無相為體，無住為本”[1]，本質上即反映了禪宗輕視經典，而更看重個人修行的認識論傾向。修，是找回本心；行，是外在行動。根底而論，這便是禪宗自我開悟的本色。

在筆者看來，頓悟既是一種神秘的瞬時體驗，也是個人在長期的思索中培養出對待萬事萬物的敏感意識以及之于事物表象以下的根本原理的捕捉能力，它力求將真理澄明于實在。禪宗由此進一步發展出一種超越善惡的“自在之善”的觀點。所謂“自在之善”，便是說它首先承認人世間確有善惡的存在，但轉而將人與天地視作一體，自然并無善惡，是故凡人亦無善惡。用尼采的話說，這是恢復了“生成的清白”[2]。另一方面，禪宗還從自我開悟內于人心生命，先于倫理道德這一點，發展出一種人可成佛、人性即佛的觀點。

這也是禪宗與基督教（或者說慧能與保羅）的相似之處。首先是雙方都有著反經典、反知識的傾向，慧能提倡個人修行的頓悟，保羅則非但不是歷史的十二使徒之一，反倒是在去大馬士革迫害基督徒的路上得到神啟后才皈依基督教的，他將自身視為言說的主體，將言說視為對信仰的證明；其次是這種天人合一的觀點，慧能認為“人即有南北，佛性即無南北。？獠身與和尚不同，佛性有何差別”[3]，保羅則承襲耶穌的“心靈天國”的看法，即天國在于個人生活的自我教化，在于心意更改，在于心靈的內在轉向。合而觀之，他們對于人世的善惡是非都不看重。

頓悟雖有賴于“我”，最終指歸卻是“無我”，而且兩者并行不悖。禪宗所依據的重要佛家經典《金剛經》中即指明說：“凡所有相，皆是虛妄。”因為在這里我即是執，是舊我，是盲信者，“無我”則是要告別舊我，是要破除我執，從而達到這樣一個自我的層面：“新我”或者“本我”，無執之我，無欲之我，一無所有之我。在禪宗的思想譜系里，善惡也是“我”，因此亦是要破除的。歸根結底它所要強調的是主體的認識自覺先于（邏輯意義）既成的道德規約。反過來看，只有在人們無能于認識之際，道德才發生效力。但此時的道德究竟僵化成為一方偽善的滋生地。禪宗教導人們的是如何思考，而不是如何行動。當然，在思考得以擺脫思考，思維得以解散思想之際，沉思與行動是同一的。

赫茨勒對烏托邦思想家有過如下評述：“除傅立葉之外，別的烏托邦思想家都不認識人的本性與社會生活中由這些本性發展起來的社會力量的重要性。他們只考慮人應當是什么樣和應當需要什么。”這里的訴諸理性猶如程朱理學語境中的求于天理，可是由于種種禁忌，理性或天理畢竟被縮減為機械的善惡對立，同時也就使人們無形之中喪失了思想的自由。在這個體系里，人們所能做的無非是識別被教導的善與惡，再各行其善而避其惡。說來后世思想家對其所做反動，“反”的也既不是天理，亦不是理性，而是禁絕思想的命令，是那個自命絕對正確的“應當”。

3.陸王心學對禪宗的借鑒

陸王心學甚至李贄等人在明末的復雜世相里早已目睹了偽善之惡，并且意識到這偽善來自程朱理學內部對善惡的僵化界定（所謂“圣人萬善皆備，有一毫之失，此不足為圣人”），所以決定以一套新的價值標準取而代之。這個人們身處其中亟待重估價值的社會，也必然是一個舊的價值混沌不清的社會。在當時三教合流的環境里，可資拿來參照的唯有佛與道兩種思想，而禪宗對個人主體性的強調無疑近于陸王心學的脈絡，因此陽明學派比附禪宗的義理自是題中之義。這就是著名的“引佛入儒”。

但在格非先生看來，“引佛入儒”不一定是“引佛代儒”，禪宗對自我頓悟的心靈狀態的看重，只是陽明學派建立一個新的價值系統與取代舊的價值系統之間的時間意義和認識意義上的支點，“要建立這個系統，必須首先讓心體復歸澄明無礙的‘本來，回到‘空或‘無，回到無善無惡、廓然大公的狀態。只有這樣，在新的歷史條件下出現的‘真善或‘新善才有可能得以進入”[4]。值得強調的是，陽明學派反的不是程朱理學內最基本的天理（因為它作為前提為所有儒家學派所承擔），也不是要以禪宗思想全然取代儒家思想（這毋庸贅言）。

可問題即出在這里。引佛入儒之初，陽明學派忽視了“善惡”與“真妄”的不相容、不對等：善惡猶在價值體系之內，真妄則是對前一個價值體系的否定與超越。這就決定了一旦引入禪宗的思想資源，陽明學派所設想的這個平衡支點就將永久性地取代他們所設想的那個被架構出來的新的價值系統。這個中間的過渡狀態或者歸于一種停滯。所以陽明學派“引佛入儒”的最終導向不是現實關懷的實現，而是“以佛反儒”的局面，其中緣由恐怕自不待言。

進一步說，如果禪宗賴以超越善惡標準靠的是真妄之分，那么真妄的分際無疑也取消了構建一種新的價值系統的動力，并且使得這一本來蘊含于真妄之分的極端相對主義的表述“無善無惡”，持久地應和以及停滯于時代的欲望洪流中。譬如王船山沿其脈絡道出的那句“人欲之大公即天理之至正”，也仍是矯枉過正的曲解。原本期待的對僵化的道德標準的中和，反倒造就了極端轉向的結果，此即從天理走向人欲。

在此我們也要為對“存天理，滅人欲”的誤解辯冤白謗。因為朱熹并不反對恰如其分的合理欲望，不僅不反對，而且將它也視作天理。這個以訛傳訛的句子里的“人欲”，實際上指的是過分的欲望或者不符合身份地位的享受（尤其在后一點）。因此，這句話還不是禁欲主義的反映，而陸王心學對程朱理學的反動并不在此，陽明學派致使的發現欲望的理論結果，其源頭也應當追溯到他們自身的思想進路上。

二、《金瓶梅》的“佛眼”

1.《金瓶梅》文本的內在矛盾

《雪隱鷺鷥》一書中，格非先生曾列出了世情小說《金瓶梅》與陽明學派在時間上的關聯，由此認為：“它們大致生活于同一個時代，卻以各自不同的方式對這個時代的現實狀況的混亂、矛盾乃至巨大變革做出了反應。”[5]而且，“由于他們所目睹的是同一個社會現實，《金瓶梅》的這種小說化呈現方式，與陽明學的思辨方式恰好構成了互文關系”[6]。但是在時間意義上的關聯并不能保證它們具備思想上的內在聯系，這就要求我們進一步考察《金瓶梅》這本小說，從而發掘出其與陽明學派對那個時代所做回應趨于一致的思想史意義。

首先，作為文本的《金瓶梅》本身有其內在的兩個思想矛盾。第一個矛盾比較顯然，我們暫且稱之為“以佛反佛”，亦即小說在敘述上似乎對佛教的態度前后互不一。然而，這里的敘述矛盾，不應當被視作作者本人態度的游移不定，較為合理的看法是，敘述的矛盾是在兩個層面上展開的，本質上它屬于作者謀篇的匠心。第一個層面是小說不遺余力地嘲諷世俗功利的佛教崇拜，第二個層面是佛教獨立于世間百態進而成為一種超越性的價值維度。這一矛盾體現了作者恢復佛教“源始意義”、本來面目的思辨傾向。

第二個矛盾是佛教與欲望的矛盾。由于《金瓶梅》的作者與陽明學派中人面對的社會幾乎處在同一個時間段，他們都能體會到傳統的儒家倫理規約現實的無力。因此，轉向佛教以求索思想資源，其步調也應該趨于一致。但小說作者明顯比陸王心學更為深入地觸及世相，如當他寫到潘金蓮與西門慶的奸情時，時代本身就不再允許他一味地以儒家倫理來進行說教，并且即便如此，也不太可能講出新意。可是以禪宗的“十惡”來看，小說描寫的內容即不止于惡，更道出了妄（附帶說一句，在希伯來語中，知識在某個面向上指代善惡，在另一個面向上則指代性。善惡總關乎性）。由真妄之分入手，世相之荒唐頭一次被擺置在善惡以外，卻是又比善惡更為沉淪的意識。

倘若遵循一般看法而論，這種擺置是批判的削弱，然而削弱也未嘗不昭示了作者的深層心理：他起于悲憤，卻不甘心結于同樣的悲憤；起于戳穿，但還念念在茲重建。因為悲憤與攻擊的意涵都是空洞的，而我們已經知道《金瓶梅》作者因此前置了一個視角，那個佛眼就是要避免空洞出現。于是有了悲憫。此即小說的第二個矛盾：“由于慈悲和哀憐，這個‘佛眼預先就寬宥了人世中的欲望和罪惡，并將人降低到‘眾生的地位，一律予以同情。這就造成了一個悖論：欲望和惡，周流于世間，給社會生活的人情倫理造成了巨大的威脅和破壞，而它又是事先被原諒和寬恕的。”[7]

以上含義全在超越二字。當然，超越也體現于繡像本對詞話本修改這一點上。這是小說的外在矛盾，即詞話本（萬歷本）與繡像本（崇禎本）版本之間的矛盾：詞話本尚且流連于儒家的規約，繡像本則完全拋開了這一點，徹底以佛家思想來與社會欲望針鋒相對：繡像本最為深刻地體現了《金瓶梅》一書的內在矛盾：它一方面有著強烈的“去道德化”以至推進虛無主義程度的沖動（依據尼采的看法，將虛無主義推到極端便是重估一切價值的契機），一方面又將佛道作為可以取代儒家倫理綱常的思想。

2.《金瓶梅》與陽明學的差異與趨同

《金瓶梅》與陽明學的區別于是昭然若揭。筆者認為，前者比后者看到得更多，理解得也更為透徹，因此小說作者下筆便直面周游世間的欲望敗壞，根底而論他對善惡分際并無芥蒂，真妄觀念作為文本的終極取向雖被擺置在小說結尾，卻是早早內于作者的文心。陽明學呢，是先有善惡，善惡標準不足以規約現實，才以真妄觀念取而代之，所以其理論與欲望的現實相遇，屬思想發展必得如此。兩者態度上的差異便根植于此，《金瓶梅》“對社會生活和人情洞察過于峻厲”[8]，所以筆端多有絕望虛無之慨，陽明學畢竟是儒家，自始至終救世心切，一切從知識分子的自我期待出發。

我們不妨進一步判定：以真妄取代善惡的是陽明學，而從天理走向人欲，既是始料未及，也有自然以至必然的因素（這一理路的種子自“引佛入儒”發端即存乎其中），《金瓶梅》則不然，此書以極端筆觸復刻極端世相，但世相正是儒家倫常中的世相，以致產生了對社會的全面否定性批判，“佛眼”之為保障才收束全書，占據制高地位的全然是佛教眼光，是故無所謂取代。但是，正因為在籌措層面的趨同，即它們都以禪宗思想作為參照，《金瓶梅》與陽明學的相似之處———或者說以真妄取代善惡的結構———才呈現出來。

但如格非先生所說：“陽明的這一救世愿望，在客觀上或許加速了社會體制的崩潰和瓦解”[9]，則為我所不贊同。偶然之中思想確能改變現實，但更多情況，改變現實只是對反映現實（思想自身發展的理論現實）的誤認。社會價值的真空與其說是陽明學或《金瓶梅》等諸如此類思想現實的結果，不如反向予以待之，它們只是倫理秩序崩壞的反映，進一步而論，它們被納入虛無主義的自身邏輯。筆者以為，當真妄觀成為價值評判的終極標準，無疑真切地表明了虛無主義的來臨和在場。

真誠的虛無主義可以理解，但真誠的虛無主義遙不可及；若果有，佛教是其一。在此我們不妨進一步追問真妄觀何以是佛教（尤其是禪宗）的根本標準，或者說，何以善惡觀在佛教的思想譜系里缺乏終極性的力度。尼采嘗將佛教視作成熟的精神化的宗教，在他看來佛教有一個基本性的前提，即生存并無意義。由此它才發展出了諸多無意義之事，如情緒上的沖動是無意義的，因為它會導致行動，而行動又是無意義的。因為它內在于生存。如果說他們很少執著于善惡，那是源于善惡乃是實踐維度的評判，是行動層面的語詞，而佛教徒的第一要務并不在此，而只是擺脫諸種無意義之事。這是第一點原因。

前文我們已經提到了禪宗與基督教的兩處相似，那么何以善惡觀在佛教的思想譜系里缺乏終極性的力度的第二點原因，則是兩者的區別所在。第二點原因也寄生在第一點原因之中。佛教那一基本性前提與基督教有著本質的不同。質而言之，佛教認為生存并無意義，是先在地承擔下了這個無意義的基本事實，然后再教導人何以擺脫這個事實（由執著于善惡遁入對真妄的認識，最終通過自我修行，既擺脫善亦擺脫惡地擺脫了“妄”）。基督教呢，在尼采看來則完全與之相反，它對人生之苦所做的是一種道德化的解釋，原罪即由此來，善惡即由此來。所以留給基督徒的只能是懺悔和贖罪。

三、對“真”的重估

憑借著以上考察，現在我們不妨進一步地審視———無論是陽明學派“引佛入儒”還是《金瓶梅》中的“佛眼”所導致的———真妄觀取代善惡觀的現實性影響。換句話說，我們不妨嘗試著對“真妄”進行一番重估。

在陽明學派那里，嫉偽的強烈心理固然使得偽善不被提倡，但要注意的是：善也隨之一并廢除。因此，筆者認為陽明學派的最終影響甚至還不是“引佛反儒”，而是以“真妄”取代“善惡”的結果：真惡取代了偽善。善的內核雖則可以被替換，但偽善猶藏于善的假面之下———偽善之徒尚且有所忌憚，亦不敢胡作非為。但真惡則無所畏懼。這就是連陽明學派自身難以解釋亦無法處理的內在矛盾。事實上，《金瓶梅》之于以往的古典小說的倒轉也正在于此。但筆者關心的是：這種轉移真的具有足夠的合理性嗎？它能否經得住作為前提的批判———如同當初對善惡之分那樣力度的反思？善惡即便是腐朽的落伍的不合時宜的劃分，真妄就一定是合理的進步的取代標準嗎？這種關心毋寧說是對真誠本身的警惕。

誠如普魯斯特所說：“承認自己感情冷漠或道德有所缺失，會像隨和寬松的風尚一樣，使生活變得更簡單；它讓原本應受指責的行為，變成一種力求真誠的責任。”[10]只消我們想一想“真誠地作惡”，便可知道真既不能保證善，也無法保證美。真不具備終極價值。可以附加任何事物的它只是一個限定的項，強化其所指向的任何一種意義。真字空無一物。與真相對的是偽，既然虛偽是表里不一，真誠就應該是表里如一。也就是說，真誠是對表與里同一的一個限定。因為這個道理，當我們說“這個人真誠”的時候，是一句廢話。人應當考察真的身份指向。這就像真誠的愚蠢它既是真誠，也是愚蠢，并且更多地落實于后者。

格非先生在《雪隱鷺鷥》一書曾引用了萊昂內爾·特里林的話：“所謂的‘誠，指的是‘公開表示的感情和實際的感情之間的一致性。也就是說，不管這個人具體的道德狀況如何，他（她）都應該將其自我忠實地袒露在世人面前，而不是通過欺詐的面具文過飾非，給別人制造‘善的假象。不過，這樣一種把自己的真實狀況不加掩飾地暴露出來的傾向，往往是通過‘惡的形象加以呈現的。”[11]再來看以荀子為代表的主張人性本惡的觀點，可能即是明末清初時期以真妄觀取代善惡觀的最初源頭，因為這一派總是從否定的一面來看待人性。換句話說，對“惡”的審視并不能保證“善”，反倒是有可能引出一套全新的人性評估的范疇，而它同時是對善與惡的超越。

倘若一面貶低善惡，一面拔高真妄，無論前者如何僵化，后者怎樣超，它們都必須被固定在文本的世界。這個道理，就是《金瓶梅》與陽明學派最為深刻的分際：小說非圣無法猶可，而置身現實的思想必須謹慎。無論起初動機是何，都不足以解釋結果。畢竟真妄之分，是人的經驗常常所不能把握的抽象荒原。

注釋

[1]慧能：《敦煌新本六祖壇經》，上海古籍出版1993年版，第16頁。

[2]尼采：《重估一切價值》，華東師范大學出版社2013年版，第321頁。

[3]同[1]，第6頁。

[4]格非：《雪隱鷺鷥》，譯林出版社2014年版，第114頁。

[5]同[4]，第85頁。

[6]同[4]，第97頁。

[7]同[4]，第150頁。

[8]同[4]，第97頁。

[9]同[4]，第90頁。

[10]普魯斯特：《女囚》，華東師范大學出版社2013年版，第243頁。

[11]同[4]，第137頁。