天臺(tái)山隱逸文化的資源保護(hù)與開(kāi)發(fā)

潘寧寧

摘 要：上古時(shí)期，許由、巢父的遠(yuǎn)廟堂，居山林，成為了隱逸文化之濫觴。隱逸演繹為一種情懷，孕育于儒家的求全，道家的順性，佛家的安心。隱逸，更是從社會(huì)大環(huán)境中脫離出的一種自省、慎獨(dú)的態(tài)度。

關(guān)鍵詞：隱逸文化；資源；保護(hù)與開(kāi)發(fā)

中圖分類(lèi)號(hào)：F590 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2017）05-0262-03

一、天臺(tái)山隱逸文化的資源現(xiàn)狀

隱逸，是從社會(huì)大環(huán)境中脫離出的一種自省、慎獨(dú)的態(tài)度。而素與“黃山之秀”并稱(chēng)的“天臺(tái)之奇”天臺(tái)山，以其獨(dú)特的人文宗教融匯自然山水，形成了獨(dú)特的天臺(tái)山隱逸文化。在隱逸文人中，寒山、拾得、豐干無(wú)疑是天臺(tái)山隱逸文化里程碑般的標(biāo)志性人物，隱逸中衍生圓融與和合內(nèi)蘊(yùn)，受儒道釋影響，卻也反作用于三家。其詩(shī)歌飽含禪意、哲理，是對(duì)無(wú)限風(fēng)光有限生命的豁達(dá)一看，是對(duì)世人執(zhí)迷的深沉一嘆，更是對(duì)真心真我的會(huì)心一笑，對(duì)于今天仍有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。但天臺(tái)山厚重的宗教文化對(duì)寒山子文化本體以及隱逸文化的直觀呈現(xiàn)起到了一定的阻礙作用。循跡寒巖，寒山子的光影依托寒巖寺廟再現(xiàn)，深山泉水，只見(jiàn)絲絲禪意，不見(jiàn)分毫詩(shī)味。地方氛圍的影響，使得寒山活在了佛像金身中。更有國(guó)清寺三賢殿殿旁刻文：“唐貞元間，國(guó)清寺高僧寒山、拾得、豐干三尊宿，據(jù)傳系文殊、普賢、彌陀三大士示現(xiàn)，故號(hào)稱(chēng)三賢也。”顯然，民間想象給予了寒山子傳奇的色彩。然寒山“似儒非儒，似道非道，似僧非僧”，以一言蓋之，未免武斷，以宗教派別分之，未免狹隘。

寒巖、明巖以及國(guó)清寺是寒山子隱逸于天臺(tái)的“常駐地”。寒巖是天臺(tái)第一大洞，其洞頂巨嶂覆蓋，“飛巖若墜接蒼溟”；明巖與寒巖相背而處，風(fēng)景秀美；國(guó)清寺更是天臺(tái)地區(qū)的獨(dú)特標(biāo)志。但均無(wú)對(duì)寒山子詳實(shí)并客觀的介紹，地方性文化保護(hù)意識(shí)較為薄弱。在此基礎(chǔ)上，依托寒巖、明巖為寒山子文化價(jià)值承載區(qū)，輻射至國(guó)清寺，保護(hù)并開(kāi)發(fā)天臺(tái)山隱逸文化的獨(dú)特價(jià)值但天臺(tái)山厚重的宗教文化對(duì)寒山子文化本體以及隱逸文化的直觀呈現(xiàn)起到了一定的阻礙作用。

二、天臺(tái)山隱逸文化資源的形成

（一）天臺(tái)山隱逸文化的孕育與形成

隱逸由個(gè)體行為逐漸發(fā)展為群體象征的隱逸文化成為了中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要一極，對(duì)包括政治模式、哲學(xué)思想、文藝創(chuàng)作在內(nèi)的多個(gè)傳統(tǒng)文化領(lǐng)域均有深遠(yuǎn)影響。與以統(tǒng)治階級(jí)為主的廟廊文化相對(duì)，隱逸文化放浪形骸之外，寄情山水之間，疏離于王權(quán)專(zhuān)制，有其獨(dú)立性和調(diào)適性。天臺(tái)山隱逸文化更是歷史已久，在很大程度上推動(dòng)了中國(guó)隱逸文化的發(fā)展。我們不得不深究，天臺(tái)山隱逸文化何以孕育這一份厚重？何以得以傳承？

從地理位置上看，天臺(tái)山位于東南沿海地區(qū)，遠(yuǎn)離政治中心。從地貌地形上看，天臺(tái)山四面環(huán)山，素有“八山一水半分田”以示其地貌的復(fù)雜多樣化。甌越民族于此繁衍生息，疏離世事，具有一定的封閉性，居山濱海使得天臺(tái)山成為絕佳的隱居之所。

除此之外，天臺(tái)山還增色于口耳相傳的仙話傳說(shuō)。在《歷世真仙體道通鑒》中便里記載了軒轅皇帝 “往天臺(tái)山受金液神丹”并鑄鼎于天臺(tái)瓊臺(tái)；《眾真記》中關(guān)于伯夷、叔齊的記載中寫(xiě)到，伯夷、叔齊死后為九天仆射，掌管天臺(tái)桐柏山；王子喬在天臺(tái)山“主金庭治桐柏”，又據(jù)《列仙傳》云：“王子喬名晉，為周靈王太子。好吹笙，作鳳鳴，游伊洛之間。遇道士浮丘生，接引上嵩山，修煉二十年，后在緱氏山巔，乘鶴仙去，受書(shū)為桐柏真人”，講述了周靈王太子晉同天臺(tái)桐柏宮之間的淵源；《幽明錄》更是記載了一段盛名于世的“入桃花源”，相傳東漢劉晨、阮肇于天臺(tái)遇仙，返回家中時(shí)已不知過(guò)了幾朝幾代。諸如此類(lèi)的仙話傳說(shuō)數(shù)不勝數(shù)，在一定程度上吸引了隱逸風(fēng)流之士。孫綽游經(jīng)天臺(tái)山，大筆一揮，寫(xiě)下了擲地金聲的《天臺(tái)山賦》。由此天臺(tái)山更是聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，無(wú)數(shù)騷客文人獻(xiàn)詩(shī)獻(xiàn)歌，天臺(tái)山隱逸文化由此開(kāi)始孕育。

天臺(tái)山第一位有所記載的隱士是南朝的顧歡。被譽(yù)為是天臺(tái)山文化教育的啟蒙者，顧歡于天臺(tái)山楢溪隱居，開(kāi)學(xué)授課，辭官不就，刻苦著述。有《夷夏論》、《三名論》等多部作品。相傳天臺(tái)山亦有范增之跡，筆者曾游覽天臺(tái)，前往九遮山亞父夫之跡。歷史上劉邦謀臣陳平利用“離間計(jì)”，挑撥項(xiàng)羽同亞父之間的君臣關(guān)系，成功使多疑的項(xiàng)羽對(duì)亞父起疑。這一出離間使得范增心寒，托辭歸鄉(xiāng)，不再共事項(xiàng)羽。而在歸鄉(xiāng)路途中，范增抱病身亡。對(duì)于范增明確的記載，到這里便戛然而止。但我們不妨做一個(gè)大膽的假設(shè)——范增有可能假死。項(xiàng)羽多疑，居高位者更是小心謹(jǐn)慎。范增滿腹天下，卻失望離去，亦有可能投奔死敵——?jiǎng)睢Ｋ技按耍俗呶徽哌€能安然放范增離去嗎？由此推測(cè)，病發(fā)身亡也許是范增為茍全性命于亂世而不得已為之的下下策。今天的天臺(tái)九遮山，有著專(zhuān)門(mén)供奉亞夫的處所，其形象已然被神化，成為當(dāng)?shù)厝说男叛觥ｊP(guān)于天臺(tái)九遮山范增隱居的文獻(xiàn)資料微乎其微，但通過(guò)對(duì)當(dāng)?shù)乜陬^資料的梳理，發(fā)現(xiàn)范增隱居九遮山期間傾其智勇為村民謀福，使得生產(chǎn)力遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于平原地區(qū)、政治中心的九遮山的農(nóng)業(yè)、水利等方面得到快速發(fā)展。

后繼有唐朝的天臺(tái)處士項(xiàng)榮，才德兼?zhèn)鋮s隱而不仕。潑墨山水，放浪性情，是有名的“有墨無(wú)筆”講究墨趣的畫(huà)師。再是以寒山、拾得、豐干為代表的隱逸之人，無(wú)疑是天臺(tái)山隱逸文化的里程碑。他們的出現(xiàn)意味著天臺(tái)山隱逸文化的形成，從胚芽茁壯成長(zhǎng)。

（二）濃厚宗教氛圍下天臺(tái)山隱逸文化的發(fā)展

天臺(tái)山隱逸文化的塑造，與宗教的影響息息相關(guān)。道家南宗，佛家天臺(tái)宗，均發(fā)源于天臺(tái)山。天臺(tái)宗與南宗的互通互融，儒家的滲入共存促進(jìn)了天臺(tái)山隱逸文化的發(fā)展。

就道家而言，葛洪于其《抱樸子》一書(shū)中有言：“今中國(guó)名山不可得至，江東名山之可得住者，有霍山，在晉安，長(zhǎng)山太白，在東陽(yáng)；四望山、大小天臺(tái)山、蓋竹山、括蒼山，并在會(huì)稽。”道家素來(lái)重修煉之所，所以名山碧潭多為道者所青睞，天臺(tái)山便是難得的理想之地。

古籍中對(duì)天臺(tái)山道家之人最早的記載是東漢的葛玄。葛玄來(lái)到天臺(tái)山修煉。遁跡名山，積上蒼之福德。“玄勤奉齋科，感老君與太極真人，降于天臺(tái)山。” 雖有荒誕夸張彩色，但卻頗有天臺(tái)山的道教風(fēng)韻。

天臺(tái)山道教教義建樹(shù)的伊始是南朝陶弘景，他開(kāi)創(chuàng)道教茅山宗。雖是一代道教宗師，主張佛道兼修，突破《夷夏論》中強(qiáng)烈而狹隘的民族偏見(jiàn)。“形神合時(shí)，則是人是物；形神若離，則是靈是鬼。其非離非合，佛法所攝；亦離亦合，仙道所依。” [7]對(duì)于當(dāng)時(shí)的夷夏之辯，這無(wú)疑是一股溫和的清流，有著一定的調(diào)適作用。

唐代司馬承禎開(kāi)創(chuàng)南岳天臺(tái)山凊派，潛心于道教理論發(fā)展。他融匯了儒釋道三家之優(yōu)，批判“慣例”——煉丹服藥的外丹方術(shù)，守靜去欲，獨(dú)創(chuàng)“坐忘安心之法”，提出一套更為合理的養(yǎng)生之術(shù)。司馬承禎著述《坐忘論》和《隱天子》，成為清派修道的宗教思想基礎(chǔ)與實(shí)踐指南。道學(xué)蓬勃發(fā)展，后有宋代“紫陽(yáng)真人”張伯端等，共同確立了天臺(tái)山為中國(guó)道家圣地的地位。

至于儒家成就，可直指南宋時(shí)期的徐逸，飽讀諸子百家、儒釋經(jīng)典。雖平淡世味，寡薄宦情，卻是“居廟堂之高則憂其君，處江湖之遠(yuǎn)則憂其民。”（《岳陽(yáng)樓記》）理學(xué)大師朱熹專(zhuān)程拜訪，與其結(jié)為知己。鴻鵠之志有所不展，徐逸無(wú)意廟堂，退而江湖。除此之外還有著名的兩位詩(shī)人：曹文晦和潘碧天。曹文晦是元末的隱逸詩(shī)人，他筑赤城山麓，一雙鞋遍青山，耗數(shù)載觀天臺(tái)水文、地形地貌、林間山草等。終至坦途，得睹靈境。最早流傳的天臺(tái)八景：桃源春曉、赤城棲霞、雙澗回瀾、螺溪釣艇、清溪落雁、瓊臺(tái)夜月、石橋雪瀑、寒巖夕照，就是其命名的。潘碧天明代中葉難得的女詩(shī)人，早年詩(shī)風(fēng)柔情含壯志，工于四季，寓情于景。但在其丈夫染病身亡后，她隱居天臺(tái)赤城山、桃源庵，詩(shī)詞頗有冷峻愁苦之味。

佛家對(duì)天臺(tái)山隱逸文化的影響也是不容置疑的。使佛家真正融入中國(guó)成為本土宗派的智顗，被譽(yù)為是東方的“黑格爾”。智顗以《法華經(jīng)》為經(jīng)典基礎(chǔ)，集印度佛教理論、儒道思想為一體，融南北朝修禪、義理不同的習(xí)佛方式為一氣，開(kāi)創(chuàng)佛教歷史上第一個(gè)具有中國(guó)特色的佛教宗派。天臺(tái)宗強(qiáng)調(diào)萬(wàn)法皆空，因緣相連，突破印度佛教十界獨(dú)立，壁壘森嚴(yán)的局面，提倡“十界互具”，三界六道乃至四圣界都是相融相通，相互轉(zhuǎn)化的。這無(wú)疑為現(xiàn)實(shí)中不結(jié)善果，留下孽債的人提供了希望，也盼得來(lái)世的微光。

天臺(tái)山的地理位置，具有一定的封閉性的同時(shí)也帶有一定的開(kāi)放性。儒道釋三家相互交融，儒者之隱，亦有道者無(wú)為之意，道家之“漸門(mén)”顯然借鑒于佛教禪宗之“頓悟”、“漸悟”，天臺(tái)宗之“圓融”，則暗含“以儒道佛”之禮樂(lè)制度和教化作用之意，求取“仁”，同時(shí)攝取道教吐納之術(shù)于禪法。宗教的內(nèi)涵挖掘與核心思想的傳遞，實(shí)質(zhì)上加深了隱逸的核心價(jià)值，從外在的“隱”追求內(nèi)心的“隱”，對(duì)隱逸文人的個(gè)人修養(yǎng)和思想程度有了極大的提升。

三、寒山子對(duì)天臺(tái)山隱逸文化資源拓展

（一）寒山子生平經(jīng)歷

寒山生平時(shí)代，缺乏正統(tǒng)的史料記載。

國(guó)內(nèi)外有一部分的學(xué)者認(rèn)為寒山是不存在的。而偽托寒山之名，樹(shù)寒山之形者，大有人在。“但事實(shí)上亦可能僅為在此前后有禪僧道翹者，假名寒山拾得，賦詩(shī)述懷，使時(shí)俗視彼等為狂士而已。” 且詩(shī)歌中的思想同寒山瘋癲作態(tài)似是大有疏離感，其中飽含理性的哲理，感性的勸導(dǎo)，不見(jiàn)瘋狂色彩。然而，在中國(guó)歷史上，“瘋癲者”的清醒卻是甚于常人。可以說(shuō)，世人常處于思想的“瘋癲”——混沌不知前路，而所謂的“瘋癲者”的狂態(tài)往往只是外顯。行為上的不拘束，看似不容于世事有準(zhǔn)則的自由，卻是無(wú)愧于內(nèi)心的天地。

漢學(xué)家E·G·普利布蘭克的《從語(yǔ)言考證寒山詩(shī)的寫(xiě)作年代》和入矢義高的《中國(guó)詩(shī)人選集·寒山》分別從寒山詩(shī)的韻律類(lèi)型和思想內(nèi)容做了多方面的考察和分析，認(rèn)為詩(shī)歌年度跨度較大，經(jīng)歷多樣化，不似一人所寫(xiě)。我國(guó)寒山研究專(zhuān)家錢(qián)學(xué)烈則從史料的記載、與同時(shí)代人的印記、提及寒山的晚唐詩(shī)人以及對(duì)天臺(tái)山的實(shí)地考察力證寒山子的存在，否定“寒山虛無(wú)說(shuō)”。可以肯定的一點(diǎn)是：現(xiàn)存的313首寒山詩(shī)及8首佚詩(shī)中，可能有一小部分是他人混入之作。

關(guān)于寒山子的生活年代，歷來(lái)有多個(gè)版本，主要有“貞觀”、“大歷”諸說(shuō)。貞觀之論主要是由于閭丘胤的《寒山子詩(shī)集序》。但近代以來(lái)，對(duì)寒山為唐初人持否定態(tài)度的學(xué)者居多。余嘉錫在其書(shū)《四庫(kù)提要辨證》中指出閭丘胤在《閭丘序》中有關(guān)“唐興縣”地名年代的錯(cuò)誤，唐興縣是始豐縣于肅宗上元二年才改名，不可能為貞觀年間所有。其次臺(tái)灣學(xué)者陳慧劍考證各家，對(duì)閭丘胤的官銜提出質(zhì)疑，就“使持節(jié)”、“緋魚(yú)袋”等物件進(jìn)行分析，認(rèn)為《閭丘序》純系偽托。大歷之論依據(jù)于唐代道士杜光庭所著的《仙傳拾遺》，而后胡適在《白話文學(xué)史》中對(duì)寒山子較為系統(tǒng)地進(jìn)行考證，確認(rèn)寒山非舊言貞觀人，而是大歷人。錢(qián)學(xué)烈通過(guò)對(duì)寒山子詩(shī)歌中出現(xiàn)“吳道子”、“南院”、“選院”等名詞的年代考究，兼顧對(duì)唐代的科舉情況，同溈山靈祐和尚、趙州從諗禪師、中唐詩(shī)人徐凝的往來(lái)的史料記錄分析，得出寒山大致生于公元730—740奶奶，卒于公元830—840年。此結(jié)論有理可循，有據(jù)可依，說(shuō)服力強(qiáng)。

而從寒山的詩(shī)中進(jìn)行分析，我們不難發(fā)現(xiàn)寒山未隱居天臺(tái)山時(shí)，留在詩(shī)歌中的生活印記。“尋思少年日，游獵向平陵。國(guó)使職非愿，神仙未足稱(chēng)。聯(lián)翩寄白馬，喝兔放蒼鷹。”平陵，是漢昭帝陵墓。地近都城長(zhǎng)安，權(quán)貴遷屋于此，亦伴有富貴驕奢之風(fēng)。從“寄白馬”至“喝兔放蒼鷹”，隨心所欲賽神仙，可以看出寒山的出身家境應(yīng)也應(yīng)是顯赫一時(shí)，不一定是名門(mén)望族，卻也是富貴之家。而后寒山隨朝代大流參加科舉，數(shù)次不中，寒山自嘲“書(shū)判全非弱，嫌身不得官”，滿腹經(jīng)綸，揮墨成章，卻是輸在了外貌。寒山在科舉上蹉跎了幾十年，也使得家人對(duì)寒山心灰意冷。從衣食無(wú)憂隨心肆意的富家日子轉(zhuǎn)而半耕半讀貧窮清苦的生活，兄弟不認(rèn)，妻子疏離。心酸落淚，“蓋是書(shū)誤己”，便開(kāi)始了南下流浪般的生活，輾轉(zhuǎn)來(lái)到天臺(tái)隱居。

（二）寒山詩(shī)中的和合內(nèi)涵

“和合內(nèi)涵”是寒山對(duì)天臺(tái)山隱逸文化資源的核心拓展。將儒道釋三家思想融會(huì)貫通，以理想準(zhǔn)則、身心暢達(dá)貫通現(xiàn)實(shí)境況是寒山詩(shī)中“和合”的重要體現(xiàn)。以內(nèi)心的約束為準(zhǔn)繩，三人不被形式所拘泥，無(wú)需忌諱三家的爭(zhēng)鳴不修、楚漢分明，肆意地伸展個(gè)性，和儒道釋為“合”。遵循禪宗的不二法門(mén)，道家無(wú)所依托的逍遙游，真正地獲得天地間萬(wàn)物為一的生命體驗(yàn)。

孟曉路的《月桂一輪燈——寒山詩(shī)提綱注解》將寒山的隱居時(shí)期分為三個(gè)階段，分別是儒家期、道家期和佛家期。居田園人煙之所，效仿陶淵明為第一期，數(shù)十年后轉(zhuǎn)入道家為第二期，最終轉(zhuǎn)入佛門(mén)，即為第三期。

雖說(shuō)儒釋道三家皆有對(duì)別家精髓進(jìn)行相互吸收，并且通過(guò)“本家化、個(gè)性化處理”，為自身所用。雖是符合和合的融突，但仍受到派別壁壘的影響。相比之下，寒山卻是自由得多，受佛家、道家、儒家思想頗深，但仍能以旁觀者姿態(tài)，不受限制地學(xué)習(xí)，并對(duì)其進(jìn)行“改造”。他們的標(biāo)準(zhǔn)非常簡(jiǎn)單，那就是：擇優(yōu)。以佛家安心，道家順性，儒家懷世，無(wú)所謂界限，無(wú)所謂教條，因而“三隱”和合的范疇遠(yuǎn)超儒道釋三家。

在“儒家期”的詩(shī)歌中，我們不難感受到寒山的家國(guó)情懷，是“仁”、是“忠”、亦是“孝悌”。除此之外，于個(gè)人的教化和勸諫也提現(xiàn)在“佛家期”的詩(shī)歌中。以佛家之輪回，從佛教戒律出發(fā)，諷刺批判了世人殺生食肉的行為。“憐底眾生病，餐嘗略不厭。蒸豚揾蒜醬，炙鴨點(diǎn)椒鹽。”看似美味，飽了自己的口腹之欲，卻不知來(lái)世造化。佛教有六道輪回，萬(wàn)物的生命形式不同，即使是一塊石頭，一滴水珠，都是有佛性的。殺生之惡，將會(huì)報(bào)應(yīng)于來(lái)世，人可能墮入畜生道，甚至是阿修羅道、餓鬼道、地獄道。由此可見(jiàn)，行善積德是寒山所提倡的個(gè)人的修養(yǎng)。“三途鳥(niǎo)雀身，五岳龍魚(yú)已。”三惡道中得畜生道之鳥(niǎo)雀身，五岳處為龍或?yàn)轸~(yú)，變化無(wú)常，但死生是輪回往復(fù)的，必須在現(xiàn)世中改變自己，教化自己。

個(gè)人的和合，在于精神的和諧，也在于作為物質(zhì)基礎(chǔ)的生命的和諧。“自從出家后，漸得養(yǎng)生趣。伸縮四肢全，勤聽(tīng)六根具。”養(yǎng)生之旨趣，在于健全四肢，在于眼耳鼻舌身意六根完具。養(yǎng)生二字，得之于道家的《莊子·養(yǎng)身主》：吾聞庖丁，得養(yǎng)生焉。文惠君從解牛中得到養(yǎng)生之道——勿做害己傷身之事。天臺(tái)山清派宗師在其“漸門(mén)”中提煉出強(qiáng)身健體、祛除疾病的養(yǎng)身之術(shù)，不再單純地信服丹藥煉化和辟谷不食，注重日常生活的瑣碎之事，使修道之人在觀念上做到心與道合。寒山對(duì)養(yǎng)身的注重，雖其終極目的是“愿與佛相遇”，但也不難看出道家影響之深。與司馬崇禎相似，寒山對(duì)道家的批駁之一在于道家靠丹藥欲求“乘魚(yú)待鶴而去”，身見(jiàn)甚重，執(zhí)著于肉身的長(zhǎng)生不老。因而寒山注重自身的修養(yǎng)，“預(yù)知仙丹術(shù)，神內(nèi)元神是”，勸諫他人“莫學(xué)黃巾公”，愚守妄想不生不死境界，而是提升內(nèi)心的修養(yǎng)。這一份內(nèi)心，是“可貴天然物”，最是難尋，也最是易得。收之、促之，在胸俯之間。放之、延之，在一切天地間。“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，仕途不順意便“投輦從賢婦”，喝酒吟詩(shī)，以詩(shī)書(shū)養(yǎng)性，不同泛滟。遵循“人以身為本，本以心為柄”，身心合一。

儒家活當(dāng)下，道家求永生，佛家尋來(lái)世。芙蓉不耐寒，萬(wàn)物有代謝。悲痛親友的衰老和離去，卻能通透人生的自然規(guī)律。以佛家的因果輪回歸束自身，水結(jié)成冰，冰消反水，人須從善且行善。看破道家所謂以長(zhǎng)生為主，不死為主的觀念，轉(zhuǎn)為對(duì)現(xiàn)代層面健康意義的追求，在身體基礎(chǔ)上渴求心得無(wú)所依傍，靈升而羽脫。帶著消除二元對(duì)立的禪宗觀念，圓融萬(wàn)物，眾生平等，才有“吾心似秋月，碧潭清皎潔”的境界——澄澈空明，無(wú)邊無(wú)際，無(wú)所附著，與世間，萬(wàn)物相交相錯(cuò)，于此中化解本我與超我的矛盾，得中庸點(diǎn)，便為自我。

四、天臺(tái)山隱逸文化資源的合理利用

對(duì)天臺(tái)山隱逸文化資源的合理利用應(yīng)當(dāng)著力于“文化”二字。通過(guò)實(shí)地走訪調(diào)查，對(duì)相關(guān)地方文獻(xiàn)進(jìn)行記錄，梳理隱逸文人的生平經(jīng)歷以及分析其思想成就，使得地方文化內(nèi)涵得到極大拓展，以寒山子為例，有以下幾點(diǎn)構(gòu)想：

1.完善古跡，將自然景觀與人文景觀相融合。多處古跡不曾被保護(hù)，磨損嚴(yán)重，需要引起重視。

2.開(kāi)辟以寒山子為核心，以“隱逸尋蹤”為文化主題的旅游路線。串聯(lián)“寒巖”、“明巖”以及“國(guó)清寺”三地，就寒山的生活軌跡進(jìn)行拓展，對(duì)相應(yīng)的地點(diǎn)做好介紹牌。

3.開(kāi)辟“寒山詩(shī)林”。寒山詩(shī)集并非是寒山本人所寫(xiě)，據(jù)傳言而是后人將寒山隨手寫(xiě)在或是山間，或是石林，或是草木間的詩(shī)歌加以整理而成。寒山寫(xiě)詩(shī)，不在于揚(yáng)名，只為一份隨心所欲，而詩(shī)歌中對(duì)人的勸諫在今天都是有極大的價(jià)值。“寒山詩(shī)林”則是將寒山子的詩(shī)歌的每一首都摘錄于一張卡片上，分別系于樹(shù)枝、草坪間，游人可以帶走其中一張卡片。這樣不僅僅增添游玩之樂(lè)，更有對(duì)文化的推廣之意。

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