論黑格爾對康德“物自體”學說的批判

湯善峰

摘 要：物自體這個問題從經驗論哲學到德國古典哲學有一條內在線索。為了確保知識的可靠性，必須要有一個外在對象作為我們感性材料的來源。然而這個對象并不像康德認為的那樣不可知、我們對它的知識只是停留于現象界，黑格爾從邏輯學和意識的經驗科學兩個方面分析了物自體的可知性。

關鍵詞：不可知論；物自體；絕對理念；意識

中圖分類號：B516 文獻標識碼：A 文章編號：1009 — 2234（2017）01 — 0045 — 03

物自體（thing in itself）（也稱為自在之物或物自身）的字面意思是：事物保持在自身之內，以至于我們對它的認知僅僅是我們自己建構起來的，并不能說那就是事物絕對真實的本質，但是這個物自體的存在是確定無疑的，否則我們就無法說明感性材料從何而來。康德認為“物自體”不可知，黑格爾則通過對康德地反思來達到對“物自體”的認識。

一、康德的“物自體”學說

康德提出“物自體”概念，主要是為了強調知識的界限。這個概念是受到“經驗論哲學”影響而形成的。洛克認為我們的“知識”就是思維通過對觀念材料的加工而得到的。在這些材料中，有些是“第一性的質”，有些則是“第二性的質”。“第一性的質”指“不論在什么情形之下，都是和物體完全不能分離的；物體不論經了什么變化，外面加于它的力量不論多么大，它仍然永遠保持這些性質”。〔1〕它包括：體積、廣袤、形相、運動或靜止、數目。而第二性的質“并不是物體本身所具有的東西，而是能借其第一性質在我們心中產生各種感覺的那些能力。類如顏色、聲音滋味等等”。〔2〕從這里可以看到人類對事物的認識與事物本身已經出現了裂痕。后繼者貝克萊認為“第一性的質”和“第二性的質”都是我們的主觀觀念，“物”成了觀念的集合。物體被感知到才能確定其存在。除了意識經驗以內的東西，沒有任何事物存在。在休謨看來知識來源于印象和觀念。“在印象這個名詞中間，我包括了所有初次出現于靈魂中的我們的一切感覺、情感和情緒。至于觀念（idea）這個名詞，我用來指我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意象”。〔3〕當知識的來源被確定為“感覺印象”時，物質實體我是知覺不到的，能有的只是關于“對象”的諸多屬性。所謂的心靈實體，即各種意識活動的支撐者和載體，我所能實際感知到的只是一系列意識活動的集合。從洛克到休謨，知識已經失去切中外在事物的能力，以至于對知識自身的確定性產生種種懷疑。

這種懷疑論啟發了康德的“批判的唯心主義”〔4〕學說。但他卻稱經驗主義的懷疑論為“幻想的唯心主義”。康德不像通常的唯心主義那樣懷疑事物的存在，對他而言，“物自體”的存在是無可置疑的。我們所獲得的知識是“知性范疇”和“先天感性直觀形式”對諸多感性材料進行綜合而得來的。但貝克萊式的唯心主義，是根本要消除“物自體”。這樣的唯心主義所獲得知識全都是虛幻的。它“主張除了能思的存在體之外沒有別的東西，我們以為是在直觀里所感知的其他東西都不過是在能思的存在體之內的表象，實際上在外界沒有任何對象同它相對應”。〔5〕

這個時候我們就能夠看到“物自體”存在的重要性：一方面，它克服了經驗主義懷疑中的自相矛盾：除了能思維的存在體之外再沒有任何外在之物，但若無外在之物的刺激我們便得不到任何觀念材料，從而就不會有任何知識；另一方面，理性主義獨斷地認為我們的知識就是對“物自體”地本真認識也被證明為荒謬。康德這樣描述“物自體”：“如果我們把某些作為現象的對象稱為感官物（Ph？nomena現相），而把我們直觀它們的方式和它們自在的性狀本身區別開來，那么在我們的概念中就畢竟已經蘊涵著這樣的意思：我們要么按照后一種自在的性狀而把這同一些對象（哪怕并沒有在這種性狀中直觀到它們）仿佛置于與前面那種對象的對立中，并把它們叫作知性物（Noumena本體），要么也對另外一些完全不是我們感官的客體、而只是由知性當作對象來思維的可能之物這樣做”。〔6〕

在這里“物自體”有兩個所指：一、作為現象界的基底而本身不可認識的本體，但是它與現象界處在同一個世界，而非柏拉圖的“理念”世界；二、根本就不在現象界，但卻是我們能思維的東西。比如作為先驗理念對象的心靈、宇宙和上帝。第一種意義上的“自在之物”，作為“本體”是對人類知識的限制。它始終在警示：純粹知性概念以及純粹知性原理任何時候都只能做經驗性的運用，只能和經驗的普遍條件、感官對象發生關系，而不能同自在之物發生關系。這樣理解的“本體”是“消極”意義上的。如果把它理解為，雖是我們感性直觀無法把握的，但有某種特殊的“智性的直觀”能夠把握，這就會將其看做“積極”含義上的本體。第二種含義上的“自在之物”作為“能思維而不可認識”之物，并非毫無意義。先驗理念在任何時候都要朝向一種“絕對的總體性”〔7〕。它總是對所獲得的經驗知識不滿足、要將知性范疇的綜合延伸出去到達絕對。現在，即使我們對先驗的理性概念不得不說：它們只是些理念，但我們絕不是要把它們看作多余的和無意義的。因為即使它們不能規定任何客體，它們畢竟可以從根本上并暗中用作知性的擴展的和前后一致的運用的法則，知性雖然不能借此比它按照其概念所能認識的更多地認識對象，但畢竟在這種認識中得到了更好、更進一步的指導。〔8〕康德不同于笛卡爾那種“存疑式的唯心論”以及貝克萊那種獨斷的唯心論，而是一種先驗唯心主義（先驗觀念論），但物自體依然不可知。

二、黑格爾對“物自體”不可知觀念的批判

在黑格爾看來，我們“認識的目的一般就在于排除那與我們對立的客觀世界的生疏性，如人們所常說的那行，使我們居于世界有如回到老家之感” 〔9〕。康德批判哲學中的物自體絕非不可知。黑格爾對這個不可的物自體的批判工作可以從兩個方面來具體闡述：一、邏輯學中的辯證法；二、《精神現象學》中的意識辯證發展。

在邏輯學中他主要想說明這個世界是從絕對理念中產生的。所謂的自然界、物質性的事物不過是絕對理念的外化、個別化過程。黑格爾在很多地方都表示過，“理念不會軟弱無力到無法實現自己的地步”這一思想。他認為柏拉圖的理念還只是停留于“潛能”階段，亞里士多德則指出“理念本質上是一種動力，換言之，是完全發揚于‘外的‘內”。〔10〕這樣就把整個世界的看做“絕對理念”運動的產物，整個的真理就是對絕對理念認識。

在“實存”環節中，黑格爾認為，一物既為實存那必定蘊含有根據在其中。實存無非是有根據發展而來的存在。所以“實存”包含有自身反映和他物反映。作為“實存”著的事物總和的世界（樸素思維中外在的客觀世界），其中的一切都是相對的，任何一物受他物制約又制約他物，根本沒有實在性可言。說“物自體”不可知，是抽象的“知性”固步自封的結果，堅持抽象的“自身反映”排除任何“他物反映”。從一個對象抽出它跟意識的一切聯系、一切感覺印象，以及一切特定的思想，就獲得了物自體的概念。其實“物自身”、“國家自身”當中的“自身”含義并無不同。“國家自身是尚未充分發展的家長式的國家，蘊含在國家這一概念內的各種政治功能還沒有達到符合它的概念的憲政機構”。〔11〕任何事物都要超出其自身，并反映他物與自身，同時這些事物由于自身與其概念和內在目的相矛盾，也必定會被揚棄。從現象與本質的關系看，我們達到對“自在之物”的認識，正是以“現象”為中介。現象不再如康德認為的那樣不知是否關涉物自體只是停留在現象界。本質必定要通過現象表現出來。通常總以為“現象”總是些瑣碎的、雜亂的事物，而在它之外的“直接的或存在著的東西”〔12〕才是真的。其實不然，現象相對與那些直接的、單純的存在物（這就是堅持自身反映的物自體）更具有真實性。“現象是存在的真理，是比存在更為豐富的范疇，因為現象包括自身反映和反映他物兩方面在內”。〔13〕所以，“物自體”就是存在于現象中的本質。

在《精神現象學》中通過對意識經驗的科學分析，我們發現物自體是能夠“如其所是”地被認識。黑格爾在“導言”里集中探討了絕對真理的尺度為何可以由意識本身建立。尺度一確定，自在之物就變成為意識之物。自然觀念以為在認識絕對真理前，總需要對認識的能力加以考察、界定。這確實顯示了一種謹慎的態度。不同類型的意識，認識的深度和能力也不同。我們總要選取最合適的意識類型作為達到“絕對”的工具。這樣的態度容易造成一種誤解：“在認識與絕對之間存在著一條劃然區別兩者的界限”。〔14〕這就是康德的觀點。他也確實通過這樣的辦法建立了“客觀”的知識。只不過這樣的“客觀”或者“真理”停留于現象界。在黑格爾看來“只有絕對是真的，或只有真理是絕對的”〔15〕。康德“實即是害怕真理”〔16〕。僅是那些習慣于“自然態度”的人才不知道真理的尺度何在。

關于真理的尺度問題，最常見的是符合論。我們的意識有著這樣的特性“把自己與某種東西區別開來而同時又與它相關聯著”〔17〕。我們的知識就是對一個與意識相關聯或者為意識存在的東西的認識。與此同時，我們還相信存在著一個“沒有進入到意識領域或者不是為意識存在”的東西（自在存在著的東西），知識只是對被意識到的部分的認知。這個“知識”能不能被稱為真的，就要看它是否符合于這個自在存在著的東西。這個時候真理的標準完全是外在物。康德把這個標準做了一個顛倒：知識的標準在于認識是否符合“感性直觀形式”和“純粹知性范疇”。這種“哥白尼革命”，使得真理的尺度由自然界（客體）過渡到人自己（主體）。這時，真理的尺度完全由我們掌握，但范圍限于現象界。黑格爾自己所要建立的真理尺度是“意識自己給它自己提供的尺度，因此，考察研究就成了意識與它自身的一種比較”〔18〕。也就是說，這樣的真理是整個意識不斷考察自己的過程，并不需要外在的尺度。意識具有這樣的一種能動性：意識在它自身就是為一個另外的意識的意識，或者說，它一般說來在其自身就具有著知識環節的規定性；同時，這另外的一個，對意識而言不僅是為它〔意識〕的，而且也存在于這個關聯之外，也是自在的，即是說，也是真理環節。〔19〕意識本身就是關于一個對象的意識。“一個另外的意識”就是一種“反思”，對正在進行的意識的考察。這樣的“反思”可以無限進展下去，當然這個“另外的意識”也是被意識到的，相對于“正在進行的意識”，它本身是不在其中的，是自在的。意識一方面是對真理的東西的意識，就是說它正在意識著真理的東西，獲得了對它的知識；另一方面，意識又具有對在前一種意識關系中所獲得的知識的意識。這兩者重又被意識到，“所以意識本身就是他們兩者的比較；它的關于對象的知識之符合于這個對象與否，乃是對這同一個意識而言的”〔20〕。這是一種不同于符合論、哥白尼式革命的知識環節的規定性。

我們常以為“對于意識來說，對象就只是像意識所認識的那個樣子，意識似乎不可能窺探到對象的不是為意識的那個本來面目或其自在的存在，因而也就不能根據對象來考查它的知識”〔21〕。黑格爾不是要否認物自體存在，恰恰是要它以“自在自為”的方式顯現。意識所獨具的特性提供了這一個契機。認知過程中蘊含著兩個相區別的環節：一個環節是某種自在于意識之外的東西，而另一個環節是知識，或者說，是對象的為意識的存在。〔22〕根據現存的區別，意識就可以進行它的考查。我們的知識從本質上說就是對于對象的知識，當知識有所改變，對象也隨著改變。意識因此就發現，之前以為是物自體的東西實際上并不是自在的，或者說，它發現自在之物本來就僅只是對它〔意識〕而言的自在。

三、結語

把真理的尺度歸于客體或者主體都是對真理標準的外在規定。黑格爾雖然批判了康德，但是真正說來他從康德哲學那里繼承和發展了很多。“物自體”這個問題被康德提出來作為一個正面的哲學概念，用來反對經驗論的懷疑學說，試圖為知識奠定一個堅實的基礎。只是在黑格爾看來這個基礎還不夠牢固。僅僅作為一種擔保卻無法認知的“物自體”是不夠的，我們必須深入到人類意識的根本深處來探查這種觀念形成的內在機制。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕〔2〕洛克.人類理解論〔M〕.關文運，譯.北京：商務印書館，1983：100，101.

〔3〕休謨.人性論〔M〕.關文運，譯.北京：商務印書館，1980：13.

〔4〕〔5〕康德.任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學〔M〕.龐景仁，譯.北京：商務印書館，1978：57，50.

〔6〕〔7〕〔8〕康德.純粹理性批判〔M〕.鄧曉芒，譯.楊祖陶，校. 北京：人民出版社，2004：225，278，279-280.

〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕黑格爾.小邏輯〔M〕.賀麟，譯.北京：商務印書館，1980：378，297，268，276.

〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕黑格爾.精神現象學：（上卷）〔M〕.賀麟，譯.北京：商務印書館，1979：51，53，58，59，60.

〔責任編輯：侯慶海〕