也談恩格斯的元哲學基本問題及其意義

李 婷 李繼武

（1、安徽電氣工程職業技術學院副教授，安徽 合肥 230051 2、解放軍裝甲兵學院政教室教授，安徽 蚌埠 233050）

也談恩格斯的元哲學基本問題及其意義

李 婷1李繼武2

（1、安徽電氣工程職業技術學院副教授，安徽 合肥 230051 2、解放軍裝甲兵學院政教室教授，安徽 蚌埠 233050）

人根據實踐需要可與宇宙發生無限的關系，而元哲學的基本問題是哲學家將人與宇宙的關系抽象到最極限的“思維（意識）和存在（物質）這對矛盾關系的結果。恩格斯是從元哲學意義上提出哲學基本問題的，而國內一些學者是在非元哲學意義上理解哲學基本問題的。非元哲學意義上的哲學基本問題，在人與宇宙關系的終極反思上，最后還必須抽象到“思維和存在的關系”上，其根據在于：一是元哲學的反思是終極性“尋根究底”的思維，二是哲學史上元哲學的反思始終是圍繞思維和存在關系而展開的，三是元哲學的思維和存在關系的反思體現了所有哲學反思的根本矛盾。 元哲學基本問題的理論意義，主要在于兩個標準的提出；其實踐意義，是為人們認識和改造世界提供了根本原則。

恩格斯 元哲學 非元哲學 基本問題 意義

目前的學界，有人不同意“思維和存在的關系問題是哲學基本問題”的論斷。他們認為，“貫穿全部哲學的基本問題，應該是如何認識和處理人與周圍世界（包括自然界和人類社會）的關系。”〔1〕這種理解的失誤主要在于：這些論者在哲學對象上沒有遵守形式邏輯的同一律，即沒有搞清元哲學的研究對象與非元哲學的研究對象是不同的。由于研究對象不同，因此在抽象力上兩者的哲學基本問題也當然不同。 “元哲學”也稱“第一哲學”、“一般哲學”、最高級的“形而上學”，相對于“非元哲學”而言，它以整體宇宙及其最一般規律為研究對象，而“非元哲學”包括“部門哲學”、“應用哲學”等等只以宇宙局部領域及其相對的一般規律為研究對象。恩格斯提出的哲學基本問題顯然是一種元哲學的基本問題，盡管他沒這樣說。從非元哲學角度理解哲學的基本問題，必然否定思維和存在的關系問題是哲學基本問題，而將哲學基本問題歸結到一些相對具體的哲學基本問題上。 這種歸結不但抽象力不高，而且也不懂得人們從社會實踐出發提出元哲學基本問題的理論和實踐意義。

一、宇宙的內涵與元哲學的基本問題

自古以來，東方和西方有許多各不相同的關于哲學方面的理論，不同的哲學派別之間也有激烈的爭論，這些爭論涉及的基本問題在元哲學定位上都可以歸結為思維和存在的關系問題，即意識和物質的關系問題。為何這樣說呢？因為人一脫離動物界，就在實踐基礎上發生了“人與周圍世界（包括自然界和人類社會）的關系”，并形成了具體的有針對性的主客體關系。但人所面對的不僅僅是與周圍世界的關系，而是人與整個世界即宇宙的關系。為此，界定清宇宙概念很重要。

（一）宇宙的內涵

何謂宇宙？現在天文學領域所通用的宇宙概念，是指天文學宏觀觀測所能達到的結合時空在內的具體的物理世界。按照現有天文望遠鏡，一般所能達到的也就是百億光年的觀測范圍，這個觀測所達到的宇宙有時又叫“我們的宇宙。”

“我們的宇宙”是不斷發展的。在哥白尼時代涉及的宇宙實際上不過是太陽系的一部分。后來由于望遠鏡的發展，使人們的視野擴大到銀河系，而后在銀河系之外又發現有更多的星系，又發現星系可以組成星系團，而各星系團之間還有一些暗物質，等等。于是又給這許多星系團總和為一個新名稱，叫總星系。現在的“我們的宇宙”就指的這個總星系。

大爆炸宇宙模型認為，總星系是從一個原始奇點或“原始火球”膨脹起來的，在這個起點上，其時間為零、半徑也為零，但其能量卻無窮大，可能已超出了現有理論的適用范圍，因而這奇點是一個很難想向的東西。總星系目前仍在膨脹著。據天文學家提供的信息，目前連總星系的邊緣尚未發現，可見，總星系或“我們的宇宙”是多么的巨大。總的看來，這種理論說明的觀測事實最多，已經成為現代宇宙學中最有影響的理論。

與天文學宏觀觀測的宇宙或大宇宙相對應，人們又把探索電子、質子、中子和光子等“基本粒子”的微觀領域，叫微觀宇宙或小宇宙。對于微觀宇宙的研究也是不斷深化的。自然科學家經過深入研究，發現了質子、中子和介子等“基本粒子”是由夸克構成的。現已發現，質子或中子各是由兩個夸克通過膠子結合而成的。夸克是目前人類認識的最小宇宙。當今物理學家認為夸克還是可分的。根據量子力學的規律，進入更小的時空需要更大的能量，因而自然科學家們正在建造能量越來越大的加速器，用以研究夸克的結構和性質。現有理論猜測，比夸克更基本的物質可能不再是點狀的物質，而是線狀的弦。盡管夸克的內部結構尚是猜測，但從元哲學角度看，物質在層次上是無限可分的。

根據天文學的宏觀觀測結果以及人們對質子、夸克等微觀領域的探索結果，為了把未來歷史的可能發展也包括在內，于是我們就應該把所有已知和未知的包羅萬象的存在整體，總稱為宇宙。這個宇宙范疇是對大宇宙（行星、恒星、星系等）和小宇宙（質子、夸克等）的整體性揭示，是對天地間萬事萬物的總概括。而天文學所說的宏觀“觀測的宇宙”只是這總體宇宙中的“大宇宙”的一部分。物理學家探索的微觀宇宙，也只是總體宇宙中的“小宇宙”的一部分。我們觀測的宏觀宇宙和探索的微觀宇宙，其內涵會不斷地發展變化，但是能夠依據人們的觀測和探索實踐不斷給予證明而又不依賴人們觀測和探索實踐給予最終證明的總稱的宇宙，卻是不改變其內涵的。它永遠是以大宇宙和小宇宙的統一作為具體存在形式的、在時間和空間中按規律永恒運動著的物質世界。

人要想生存和發展，就必須在實踐基礎上解決或處理好人與宇宙方方面面的關系，這些關系無限多樣，但概括起來表現為四方面關系：即實踐關系、價值關系、認識關系和審美關系。這些關系都是人在實踐基礎上根據不同需要而定位的，都是為人而存在的，沒人就沒有這些關系。其實即使有這些關系，人們所面對的宇宙也只是一個，而不是多個宇宙，只不過是因為實踐需要而對宇宙不同側面進行的價值定位、認識考察和審美視域，歸根到底還是為了人的更好生存和發展。具體些說，工人、農民、戰士與宇宙（包括自然界和人類社會）是在各自具體實踐基礎上發生的特有的價值關系、認識關系和審美關系；自然科學家、元哲學家們也是在實踐基礎上與宇宙發生著各自特有的價值關系、認識關系和審美關系。比如，我們可以看到，自然科學家與元哲學家對宇宙的看法首先在內涵和外延上就明顯視點不同。然而，元哲學所指宇宙概念與自然科學所指宇宙概念內涵外延盡管不一致，有差別，但又是可以統一的。統一的客觀基礎在于元哲學家和自然科學家所共居和面對的都是一個客觀宇宙，但他們研究時由于著眼點或思考的維度不同，顯出了研究對象的差別。自然科學家著重研究這宇宙可感的、有限的那一面；而元哲學家憑借自然科學提供的宇宙那可感、有限一面的成果或資料，著重研究這宇宙可思的、無限的那一面。這兩者正確的關系是，自然科學的宇宙觀須以元哲學宇宙觀為指導，而元哲學宇宙觀又要以自然科學宇宙觀為基礎。只有兩者的辯證統一，才能形成我們對共居的客觀宇宙更全面而統一的正確性認識。

（二）元哲學的基本問題

本文是探討哲學基本問題的，而我們所說的哲學又是元哲學，不是一般意義上的哲學，因此，這樣的哲學基本問題應是人們在實踐基礎上將人與宇宙的關系抽象到最極限的矛盾關系，在這種關系中，人在價值取向上只剩下了“思維”或“意識”規定，而宇宙在價值取向上只剩下了與意識相對的“存在”或“物質”規定，于是，就形成了元哲學的基本問題。

元哲學的基本問題與非元哲學的基本問題雖然都說的是哲學基本問題，但其內涵和外延顯然是不一樣的，談到這，使我們又想起了國內哲學界一些學者對恩格斯哲學基本問題的詰難。“我發現思維與存在的關系不是哲學基本問題，而是哲學中的一種類型——以蘇格拉底和柏拉圖為代表的知識論哲學的基本問題。知識論哲學認為，只有思維才能把握世界的本質，所以必然把思維與存在的關系理解為哲學的基本問題。對于另一些類型的哲學，如認為哲學是探討人生意義的學科、哲學是語言上的分析批判活動等等見解來說，思維與存在的關系并不是它們的基本問題。就是對于以實踐為根本特征的馬克思哲學來說，其基本問題也不像傳統教科書所認為的，是思維與存在的關系問題，而是人與自然和人與人之間的關系問題。 ”〔2〕

在這段話中，這些學者顯然違背了形式邏輯的同一律，即他們和恩格斯所理解的哲學不是一個涵意。恩格斯是從元哲學意義上提出哲學基本問題的，而這些學者是在非元哲學意義上提出哲學基本問題的，因此，這些學者否定恩格斯元哲學意義上的哲學基本問題的理由是不成立的。即使“非元哲學意義上的哲學基本問題”如果有的話，在“人與宇宙關系”的終極反思上，它最后也應該抽象到“思維和存在的關系”這個元哲學意義上的哲學基本問題上。這是因為：

第一，元哲學的反思是終極性“尋根究底”的思維。

非元哲學的“尋根究底”的反思還不能算元哲學的反思，元哲學的反思是終極性“尋根究底”的思維。因為任何一種思想和理論的產生必有其終極性根源，如果僅僅停留在對這種思想的非元哲學的“尋根究底”認識和理解還不夠，還沒有達到真正意義上的反思。真正的反思是對思想的根源不斷地進行追逆，刨根問底。你的或他人這一思想是由哪種思想產生的，那種思想又是由什么思想產生的，真正的思想根源在哪里，不停地追問下去。理論發展的現實也告訴我們，任何一種社會思想體系要保證自身能立得住，都要尋找一種終極關懷或根基，必須有一個“形上”的世界本質性、狀態性的根據和保證。這一“形上”保證可以有各種不同的形式，如宗教的、近似宗教的、元哲學的等等。這些形式盡管不同，其作用卻完全一樣，都是對自己的思想體系的“形上”根據有一個交待，從而保證其在理論的最高層面不至于落空。比如創立“仁”的學說，是孔子為中國思想發展作出的最大貢獻。但孔子仁的學說在理論終極關懷上即宇宙論方面是缺失的。這點是由他的繼承者解決的。繼承者們進行了系列追問：人為什么會有仁？是因為有性；人為什么有性？是因為有命。比如，孟子清醒地認識到，人之所以能夠成圣成賢，是因為人人都有善性；人之所以有善性，是因為人人都有良心本心。良心本心是性善論的理論基礎。但光如此說還不夠，孟子還必須說明良心本心來自哪里的問題。孟子毫不猶豫地明確提出，良心本心是“天之所與我者”。其后的《中庸》則更為直截了當，直接將性與天聯系在一起，提出了“天命之謂性”的重要判斷。從《性自命出》到《孟子》再到《中庸》的一線發展明確說明，孔子之后有一個為仁尋找終極根據的過程，經過人們的不斷努力，終于將這個根據找到上天，以天作為仁的形上根源。儒學發展到宋時，宋明理學面臨的問題比先秦更為嚴重。面對佛教和道教相對完善的形上系統，它面臨著前所未有的挑戰。為了與佛教、道教抗衡，儒學思想家們進一步沿著先秦將天作為仁的終極根源的做法，努力為儒家尋找自己的形上根據。從周敦頤的太極圖說，到張載的虛氣相即，到二程的天理、朱熹的理一分殊，無不貫穿著同樣的問題意識。經過這樣一番努力，儒學豐富了自己的形上系統，改變了理論根據相對薄弱的狀況，在與其他學派抗衡的時候便不再居于下風了。

黑格爾的哲學體系，馬克思、恩格斯的科學社會主義理論體系，也都是有終極性“尋根究底”的思維根據的，都是解決了終極關懷問題的。比如馬克思的共產主義理論體系，如方志敏所言，“乃是宇宙的真理”。〔3〕為何這樣說？這是因為共產主義理論的根基在于物質世界的演化到了一定階段的結果。請看恩格斯是如何論述這種演化的吧。在自然辯證法中，他是“從旋轉的、熾熱的氣團”即原始星云的一步步演化中講到共產主義社會的，并且認為這是人類最美好的社會形式：“只有一個有計劃地從事生產和分配的自覺的社會生產組織，才能在社會方面把人從其余的動物中提升出來，正像生產一般曾經在物種方面把人從其余的動物中提升出來一樣。歷史的發展使這種社會生產組織日益成為必要，也日益成為可能。一個新的歷史時期將從這種社會生產組織開始，在這個時期中，人自身以及人的活動的一切方面，尤其是自然科學，都將突飛猛進，使以往的一切都黯然失色。”〔4〕

第二，哲學史上元哲學的反思始終是圍繞思維和存在關系而展開的。

人類的哲學思維首先把握到的只能是具體的哲學問題，元哲學基本問題則隱藏在具體的哲學問題之中，只有通過人類的反思不斷追問哲學問題的理論前提是什么，才可能一步步接近元哲學基本問題，而只有當人類的反思與追問到達終極之處才能夠真正發現元哲學基本問題。自古以來，東方和西方有許多各不相同的關于哲學反思方面的激烈論爭的理論，這些反思的爭論都是圍繞“思維與存在何者為第一性、思維與存在有否同一性”兩方面內容展開的。當然，思維與存在關系問題的時代展開所表現的具體形式是不一樣的。比如，遠古時代是它的“萌芽形式”，表現為夢與肉體、“靈魂對外部世界的關系”，而“靈魂不死的觀念”、“萬物有靈的觀念”反映的就是原始人處理思維與存在關系所達到的水準；古希臘羅馬時代是它的“樸素形式”，表現為對世界的本原、基質是“原初物質”還是理念的思考；中世紀的經院哲學也是它的一種表現形式，即神與世界的關系問題，經院哲學內部唯名論與實在論之間關于個別與一般關系的爭論是在神學外衣下對這一問題的解決；到了近代思維與存在關系的解決獲得了它的相對 “完全形式”，即主要探究“精神對自然界的關系問題”，而恩格斯在《費爾巴哈論》中，則集中論述了思維和存在的關系問題在近代哲學的表現。盡管元哲學基本問題不同時代表現的具體形式不一樣，但這種反思的實質卻可概括為思維和存在的關系問題。而非元哲學基本問題則不同，它往往是某一領域里的最一般性質的部門哲學基本問題，不涉及整個宇宙極限反思的思維和存在的關系的元哲學基本問題。

第三，元哲學的思維和存在關系的反思體現了所有哲學反思的根本矛盾。

宇宙是一個統一體，面對這個宇宙，人要想生存，就將宇宙以實踐為基礎多方面地、多層次地一分為二，形成多方面、多層次的對立統一關系，并一一地解決或持續不斷地解決。 “人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等”〔5〕活動，所以，人的實踐首先是生產實踐，在生產實踐基礎上，首先呈現的是人和自然的對立統一。人和自然的對立統一，又首先表現的是主觀和客觀的對立統一。因為人是理性的動物，人和動物的不同活動就表現在人的活動是在理性支配下的活動。“蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建筑蜂房的本領使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著。他不僅使自然物發生形式變化，同時他還在自然物中實現自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的。”〔6〕人要想成功地解決人和自然的矛盾，必先正確地解決主觀和客觀的矛盾。人的思想、感情和意志是主觀，自然是客觀。在主觀客觀的合拍中，才能達到人和自然矛盾的成功解決，否則就會失敗。隨著實踐的發展，人與宇宙的對立統一關系越來越復雜，但不管如何復雜，歸根到底都解決的是人的主觀與宇宙客觀的關系，這在元哲學上便反映為思維和存在或意識和物質的關系問題。

元哲學的反思所以把思維和存在關系作為哲學的根本矛盾，有如下根據：

首先，這個問題是任何哲學派別都必須回答的問題。元哲學作為世界觀的理論，必然要對思維和存在或意識與物質兩大類現象及其關系提出自己的看法。因為如上所言，自然界分化并產生人類意識以來，根據實踐需要，世界或宇宙的所有事物都可歸為精神和物質兩大類。 這樣，人們就不得不思考這樣一個無法回避的問題：人的思想和外部物質世界究竟是什么關系，是外部物質世界決定人的意識，還是人的意識決定外部物質世界?只要人類社會存在，始終都會遇到這個問題。哲學作為世界觀的學問，不能不回答、不能不思考這個問題，這個問題解決不好，影響人的生存和發展。

其次，這個問題是解決哲學其他問題的前提和核心 。哲學，不管是元哲學還是非元哲學，所要討論的問題很多，諸如自然界的本質及其發展規律問題，社會歷史的發展是由什么決定的，人的認識及其發展規律是怎樣的？人的本質、價值、作用、自由如何詮釋等等，全部哲學問題，最后都可歸結到元哲學的思維和存在的關系這個根本矛盾上。元哲學基本問題像一根紅線貫穿在一切哲學問題之中。哲學作為一種理論體系，它的出發點和理論前提對它的思維方向起著至關重要的作用，規定著它的基本性質。而對基本問題的回答，就具有出發點、核心和理論前提的意義。

最后，這個問題是一切哲學派別都無法超越的的問題。哲學的歷史悠久，學派紛呈，而哲學基本問題第一方面為我們劃分哲學上的基本派別確定了科學標準。按這個標準來看：唯物主義就是一種把物質看作第一性，把意識看作第二性的哲學；唯心主義則是一種認為意識是第一性，物質是第二性的哲學。哲學基本問題第一方面的規定，使任何哲學派別回答哲學問題都無法超越。 比如前幾年關于信息本質的爭論，有人認為它既然不是物質的，也不是精神的，可以排除于唯物主義和唯心主義紛爭之外。產生這種想法的原因在于對美國的數學家控制論的創始人諾伯特·維納所說的一段話的誤讀。維納在《控制論》一書中說：“信息就是信息，不是物質也不是能量。不承認這一點的唯物論，在今天就不能存在下去。”〔7〕其實，維納在這一段話中有兩個“物”，其所指內涵外延是不一致的。第一個“物”所指的是具體的物質形態，是具體科學意義上的物質；第二個“物”所指的是將整個宇宙一切事物都概括起來的“客觀實在”，是哲學意義上的物質。維納的這一段話的真正意思是：“信息就是信息，它既不固定于一種物體，也不固定于一種能量。不承認這一點的唯物論，在今天就不能存在下去。”其實，信息是以再現它物的形式而存在的一種普遍的屬性——一種特定的運動形式，是物質間接存在性的表征。說信息“既不固定于一種物體，也不固定于一種能量”，是說任何物體和能量都可以表達和顯示同一信息。這樣解釋信息，就是與事物本來面目相符，因而是唯物主義的。

其實，根據哲學基本問題 ，可以確定信息的精神與物質的歸屬，它首先屬于物質的一種屬性，當它被意識反映后，屬于意識或精神現象。 此外，信息的特殊本質不但絲毫沒有表明信息可以脫離物質、不根源于物質，反而從一個新的角度進一步表明了世界的物質統一性。這是因為，既然每一個信息都是它所表征的對象的再現，而所有信息的總體構成了整個宇宙的完整的“模型”，而信息世界是原型世界的“投影”，根植于原型世界。因此，原型世界與它的影子世界實為一體，是客觀世界的兩大層次，世界的直接存在性、間接存在性都根源于它的物質性、統一于它的物質性。

二、元哲學基本問題的理論和實踐意義

（一）元哲學基本問題的理論意義主要在于兩個標準的提出

在元哲學的基本問題上，如何回答其內容的第一方面，即如何回答物質和意識哪個是第一性的問題，這是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標準；在如何回答哲學基本問題內容的第二方面，即是否承認思維和存在的同一性，是否承認世界的可知性，是區分可知論和不可知論的唯一標準。凡承認思維和存在具有同一性，認為世界是可知的，是可知論；反之，則是不可知論。可知論承認世界上任何事物都具有可知屬性，人的大腦及其相適應的反映形式是適應事物可知屬性產生和發展的，因此，這就為人們認識和改造世界樹立了堅定信念。

至于元哲學基本問題提供的劃分唯物主義和唯心主義的唯一標準，其理論意義更為重要，它不但將哲學史上學派紛呈、觀點雜蕪現象理清了一條清晰的有意義的中心線索，而且，也為人們正確認識和改造世界提供了堅實的唯物主義世界觀基礎。“?除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不是在別的意義上使用的。”〔8〕然而，元哲學提供的這個標準，自從提出后，直到今天，就一直沒少被一些人所不理解、混淆或歪曲否定。

第一，有的人不理解這個標準。

其表現之一是：有人把信神或不信神當作劃分唯物主義和唯心主義的標準。他們認為只有相信上帝、燒香拜佛的人才是唯心主義者，不信上帝、不念佛經的人就是唯物主義者。 于是，有些人就說：我們是自然科學家，根本不相信上帝鬼神之類的東西，所以我們都是天生的唯物主義者，因此也就不需要再學什么唯物主義哲學了。其實，這些人不了解唯物主義和無神主義之間雖然有很密切的聯系，但他們還不是一個東西。唯物主義者多半是無神主義者。但無神主義者卻不一定在任何問題上都是唯物主義者。事實證明，很多自然科學家雖然不相信上帝鬼神，但他們的世界觀仍然是唯心主義的。因此，我們決不可以把信神或不信神當作劃分唯物主義和唯心主義的標準。其表現之二：有人 “把對理想目的的追求叫作唯心主義。”哲學史上，丹麥哲學家施達克在找費爾巴哈的唯心主義時找錯了地方。他說：“費爾巴哈是唯心主義者，他相信人類的進步。”恩格斯說：“如果一個人只是由于他追求‘理想的意圖’并承認‘理想的力量’對他的影響，就成了唯心主義者，那么任何一個發育稍稍正常的人都是天生的唯心主義者了，怎么還會有唯物主義者呢？”“關于人類（至少在現時）總的說來是沿著進步方向運動的這種信念，是同唯物主義和唯心主義的對立絕對不相干的。”法國唯物主義者和自然神論者伏爾泰與盧梭一樣，幾乎狂熱地抱有這種“追求崇高理想、相信人類進步的”信念，并且往往為它付出最大的個人犧牲。如果說有誰為了“對真理和正義的熱誠”而獻出了整個生命，那么，例如唯物主義哲學家、無神論者狄德羅就是這樣的人。由此可見，施達克把這一切說成是唯心主義，這只是證明：唯物主義這個名詞以及兩個派別的全部對立，在這里對他來說已經失去了任何意義。

第二，有的人混淆這個標準。

哲學史上，出現過一種庸俗唯物主義。這種唯物主義，19世紀50年代流行于德國和西歐國家，主要代表人物有瑞士哲學家福格特、德國哲學家畢希納和荷蘭哲學家摩萊肖特等。他們承認客觀世界的物質性，抨擊唯心主義思辨哲學，并努力將當時自然科學的最新成就如物質守恒定律、能量轉化定律、達爾文主義及生理學的成就通俗化，從中作出無神論的結論。但他們庸俗地解釋意識與物質的關系，把意識直接歸結為物質性的東西，否認意識的特殊性。在他們看來，意識是人腦分泌出來的“分泌物”、“液汁”或“蒸發物”。 福格特說，思想是腦的分泌物，正如同膽汁是肝臟的分泌物或尿是腎臟的分泌物一樣。摩萊肖特則認為，思想就是腦髓質的位移。這就抹煞了物質和意識的區別，從而也就取消了唯物主義和唯心主義的對立。庸俗唯物主義不懂得意識是人腦的機能和屬性，是客觀物質世界的主觀映象，而是把意識和物質混同起來，從而必然導致唯心主義。在政治上，庸俗唯物主義是為資產階級服務的。恩格斯稱他們為庸俗唯物主義小販們。

第三，有人故意誹謗或歪曲這個標準。

其表現之一是：實用主義者詹姆斯就把唯心主義者描繪為心地特別善良的好人，把唯物主義者誹謗為心腸非常狠毒的壞人。他認為：“依哲學家之性情氣質，可將其分為二類：一為軟心的哲學家；其心既軟，不忍將宇宙間有價值的事物歸納于無價值者，故其哲學是唯心論的，宗教的，自由意志論的，一元論的。一為硬心的哲學家；其心既硬，不惜下一狠手，將宇宙間有價值的事物概歸納于無價值者，故其哲學是唯物論的，非宗教的，定命論的，多元論的。”〔9〕其表現之二是：市俗“庸人把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛財、吝嗇、貪婪、牟利、投機，簡言之，即他本人暗中迷戀著的一切齷齪行為；而把唯心主義理解為對美德、普遍的人類愛的信仰”。〔10〕這種市俗庸人的觀點，看來好象不值一駁，其實它在現實的人們之中還是有一定影響的，尤其是在那些不了解什么是哲學，什么是唯物主義的人們中，影響還是不小的。對上述故意誹謗或歪曲唯物主義和唯心主義劃分標準的偏見必須給予揭露和批判。

(二)元哲學基本問題的實踐意義，是為人們認識和改造世界提供根本原則

元哲學的基本問題也是實際工作中的基本問題。思維和存在的關系問題，應用到實際生活中就是主觀和客觀的關系問題。人們的活動主要是認識世界和改造世界。認識世界是主觀反映客觀，改造世界是主觀反作用客觀。所謂認識世界和改造世界，說到底就是處理思維和存在的關系問題。客觀世界、實際情況、工作環境等等，屬于物質現象；主觀世界、理論、路線、方針和政策等等，屬于意識現象。前者是第一性的，后者是第二性的，如果顛倒了二者的關系，就要犯方向性的、根本性的主觀主義錯誤，在實踐中就要遭受挫折和失敗，只有解決好主觀和客觀的關系問題，才能正確地認識世界和有效地改造世界，取得工作的成功。也就是說，哲學基本問題為我們認識和改造世界提供了一個根本原則，這就是通常所說的堅持什么樣的思想路線問題，思想路線是否正確，對工作、事業的興衰成敗有決定性意義。

第一，哲學基本問題解決不好，對黨的事業危害極大。

在我黨的歷史上，黨在領導革命、建設和改革過程中，盡管成就巨大，但也有因為哲學基本問題沒處理好，導致革命、建設和改革失誤的教訓。這種教訓從思想作風上，就是黨有時所犯的主觀主義錯誤。犯主觀主義錯誤的人，堅持的是一條“思想——感覺——物”的路線。

主觀主義的主要特征是：在觀察和處理問題時，不聽群眾意見，不是從客觀實際出發，不作周密的調查研究，不清楚客觀事物的具體特點和規律，而是只從主觀想象，從主觀感情、愿望、意志出發，從狹隘的個人經驗或本本出發，盲目地決定和處理問題，使主觀和客觀相分裂、認識和實踐相脫離。在實際工作中，有時表現為教條主義，有時表現為經驗主義。 “教條主義、經驗主義，兩者都是主觀主義，是從不同的兩極發生的東西。”〔11〕教條主義重視理論，輕視實踐，不從實際出發，僅從書本或文件出發，把馬列主義的只語片言當成教條，不顧具體情況，到處生搬硬套；經驗主義強調片斷經驗，輕視理論，把局部經驗當成普遍真理，到處搬用。兩者共同之點是主觀和客觀相分裂，認識和實踐相脫離，它們都是反科學的，反馬克思列寧主義的。主觀主義又是主觀唯心主義的別稱，客觀唯心主義的對稱。在實際工作中，主觀主義這種實際工作中的唯心主義，有時還往往表現為官僚主義和命令主義。

主觀主義是“左”、右傾錯誤的思想根源，是黨性不純的一種表現，對黨的事業危害極大。在民主革命時期，主觀主義曾使我黨付出了巨大的犧牲；在社會主義建設時期，主觀主義也使我們的黨和人民遭受了巨大的損失。在全面建設小康社會的新的歷史發展時期，我黨在改革和建設上按實事求是的思想路線辦事，取得了巨大成就，但在一些局部改革、建設上有些人仍然存在著按主觀主義方式行事，這些也給黨和人民的事業造成了一定的損失，正因為如此，我們黨才總結出科學發展觀的重大戰略思想來。因此，為使我黨在社會主義建設、改革上立于不敗之地，我們必須牢記歷史的經驗教訓，堅持不懈地進行反對主觀主義的斗爭。毛澤東指出，主觀主義的方法，是共產黨的大敵，是工人階級的大敵，是人民的大敵，是民族的大敵，是黨性不純的一種表現。

第二，領導干部哲學基本問題解決不好，導致巨大資源浪費和損失。

總結我國改革開放現實的經驗可能看到，如果一個領導干部別的方面素質再高，但滿腦子封建迷信，那么，這在哲學基本問題上，也是采取的“思想——感覺——物”的路線，結果會導致巨大的資源浪費和損失 。

領導干部承擔著社會事務管理者和協調人的角色，掌握有許多行政、組織和物質資源。相信迷信的領導干部，在工作和生活中，就會自覺不自覺地把迷信思維滲透進來，干出些“荒唐事”來，將人、財、物等有限資源瞎配置，這種不按科學發展觀辦事的結果會導致巨大的資源浪費和損失。這種浪費和損失可歸類如下；一是占卜算命型的資源浪費。這在貪官身上有不同程度的體現。二是求神拜佛型的資源浪費。三是建廟修祠型的資源浪費。四是祈運燒香型的資源浪費。 五是壘墳造墓型的資源浪費。此外，改門易道、念經信符、擇日選辰資源浪費等等。這些官員建學校醫院哭窮叫難，建廟請神樂此不疲，為了貪污行為不被發現，為了自己官運亨通，在群眾、在下屬面前自詡聰明絕頂的官員，迷信起來卻舉止非常弱智。

第三，普通群眾哲學基本問題解決不好,“安身立命之地”’根基不牢。

馮友蘭指出：“哲學可以給人一個 ‘安身立命之地’。就是說，哲學可以給人一種精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。他的生活可以按部就班的和平，也可以是槍林彈雨的戰斗。無論是在和風細雨之下，或是驚濤駭浪之中，他都可以安然自若的生活下去。這就是他的 ‘安身立命之地’。這個地就是人的精神境界。”〔12〕而“安身立命之地”之關鍵，是要求人們在日常工作、生活、學習等活動中，首先要解決好精神和物質誰先后的關系問題，這是一個人徹底解決“安身立命之地”的根基或根本性前提。此根基不牢，此根本前提一錯，就會釀成種種人間悲劇。比如，某人對待某種奇怪現象或神奇事情，沒從周圍情況出發調查之前，就先入為主地思維，結果往往判斷失誤 這實質也采取的“思想——感覺——物”的路線，這種路線貫徹執行的結果，就會導致工作方法或解決矛盾方法失誤、失當，釀成種種人間悲劇。

注釋：

〔1〕談華樓．對“哲學基本問題”的思考〔EB∕OL〕轉引搜狐網,〔2006-05-19〕http://www.jjyz.cn/ky/show.aspx?id=421&cid=100.

〔2〕俞吾金 欣文．重視對哲學基礎理論的研究〔EB∕OL〕轉引馬克思主義研究網, 〔2006-01-6〕http://myy.cass.cn/file/ 2006010618220.html.

〔3〕方志敏．可愛的中國〔M〕．北京：人民文學出版社，1983.28.

〔4〕馬克思恩格斯選集：第4卷〔M〕.北京：人民出版社，1995. 275.

〔5〕馬克思恩格斯選集：第3卷〔M〕.北京：人民出版社，1995. 776.

〔6〕馬克思．資本論：第1卷〔M〕．北京：人民出版社，1975．202.

〔7〕【美】維納著，郝季仁譯：控制論〔M〕．北京：科學出版社, 1963．133．

〔8〕馬克思恩格斯選集：第4卷〔M〕.北京：人民出版社，1995. 224—225.

〔9〕樂燕平．《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》解說〔M〕．石家莊：河北人民出版社，1978．80—81.

〔10〕馬克思恩格斯選集：第4卷〔M〕.北京：人民出版社，1995. 232.

〔11〕毛澤東選集：第3卷〔M〕．北京：人民出版社，1991．819．

〔12〕馮友蘭.中國哲學史新編:第1卷〔M〕．北京：人民出版社，1982．27-28.

〔責任編輯：王子晨〕

李婷，安徽電氣工程職業技術學院思政部副教授；李繼武，解放軍裝甲兵學院政教室教授。