試由《荀子》思考個人道德與道德傳統的發展

王靈康

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試由《荀子》思考個人道德與道德傳統的發展

王靈康

（淡江大學通識與核心課程中心，臺灣新北25137）

在晚近中國學者《荀子》研究的基礎上，藉著評析西方詮釋來探索一個基本而重要的道德哲學問題：《荀子》可以如何答復“人如何認識道德上的是非？”這個問題可以進一步分為“人如何從在道德上無知進步到開始知道對錯？”“開始知道對錯之后，如何可以繼續進步？”并將“人”分為“道德傳統中的個人”、與從眾多“有知之屬”的物種中脫穎而出的“人類”，就此兩種意義的“人”來討論個人道德修養之發展與人類道德文明傳統的發展。

荀子；人觀；仁；義；禮

前言

《荀子》哲學在本世紀進入新的發展階段，以往將之與《孟子》在人性論上針鋒相對的詮釋方向，隨著對《荀子》所論之“人”的理解有新的進展而開始有些不同的嘗試。而過去一個世紀以來，西方學者對于《荀子》思想的研究也隨著西方道德哲學的發展呈現出有別于傳統的詮釋風貌，中國哲學學者也以新的發展響應西方學者的詮釋。本文將在晚近的《荀子》研究的基礎上，藉著評析西方詮釋來探索一個基本而重要的道德哲學問題：《荀子》可以如何答復“人如何認識道德上的是非？”這個問題可以進一步分為“人如何從在道德上無知進步到開始知道對錯？”“開始知道對錯之后，如何可以繼續進步？”并將“人”分為“道德傳統中的個人”、與從眾多“有知之屬”的物種中脫穎而出的“人類”，就此兩種意義的“人”來討論個人道德修養之發展與人類道德文明傳統的發展。

一、問題的背景

晚近《荀子》研究最重要的突破，可說就是在解讀上拓展了對“人”的看法，以道德主體的觀點來探討“人”的角色，從而為道德發展的闡釋開拓了更廣的視野。20世紀初期，王國維曾經問過這樣的問題：“荀子云人之性惡，其善者偽也，然使之能偽者，又何也？”①而以下的質疑則是循此思路更進一步：“荀子謂性者天之就也，不可學。不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能、所事而成者也。夫人之無不惡矣，圣人獨非人乎？何以獨能生禮義？禮義非善乎？人為之善，乃生于不善之天性。荀子將何以解我之惑也？”②這兩個問題的焦點在：一是若“人之性”全然為“惡”，那么如何能產生可稱之為“善”的“偽”？二是圣人若和平凡人一樣具有不可學、不可事的天生之“性”，那么圣人為何能創造平凡人所學習依循的禮義？

第一個焦點已經在晚近學者研究成果之下豁然開朗；人之特性的范圍較之《性惡》所論之“性”更為寬廣，會導致偏險悖亂的“性”只是廣義之“人”的一部分。廣義的“人”，其性質也還可能涵蓋人的其他能力，包括知識能力，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”《解蔽》；甚至它還可能包括成就道德的能力，在《性惡》里其實就已經明示“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，這種“質”與“具”顯然不包括在性惡之“性”里，但明確地就是圣人與涂之人都天生具有的稟賦。人之所以可能為善，就是因為除了《性惡》所強調之情緒、欲望等狹義人性之外，人還包括其他方面的情緒和能力，其中有些可能就是成就道德的能力。

因此我們可說目前的詮釋發展，已經不再認為《荀子》對“人”的看法只能局限于《性惡》所論之狹隘的“性”；亦即，“性惡”之“性”只是“人”諸多天生能力或傾向或性質的一部分，它至少并不涵蓋人的知性能力、甚或可能具有的天生道德能力。就此而言，《荀子·性惡》所言之“性”與《孟子》性善說之“性”，并非同一事，而且二子所言之“善”與“惡”也并非正相對反。學者路德斌[1]132-137、馮耀明[2]169-230等，已經明白指出這一點。此外，日本也有學者提出“性樸”之說[3]68，劉又銘[4]33-54、何艾克（Eric Hutton）①的詮釋則間接表達《性惡》之說與人可能成就道德并不矛盾。因此，盡管《性惡》對“孟子曰人之性善”的說法多次反駁，但若容許我們對當時文獻流傳情況的推測，孟子與荀子時代相近，兩人相差不到一世紀，或許荀子所見之《孟子》與我們今日讀到的傳世《孟子》不盡相同，以致并未明確地察覺其間的差異。②

傳統的研究當中，對于人如何借著學習禮義來矯正可能為惡的天性，重點常放在“心”透過虛壹而靜的工夫來認識，近期佐藤將之也嘗試從“誠”之義涵在戰國時期的作用來詮釋《荀子》道德的變化觀。[5]35-60但這些似乎都假定了一套既有的、甚至完善的禮義法度傳統已然存在于文明。當然這是合理的預設，但若追問這傳統的起源，則可能會面臨在無限后退或原地循環兩種困境。

如果我們的道德修養必須依賴禮義傳統，而追究其源頭的結果卻只能無窮上溯，其實形同將高度文明之基礎假托于飄渺之處；如果道德行為規范來自有德之人，而有德之人之所以有德又有賴此道德規范之陶成，此于理論上實難證成。關于“禮”之起源的問題，雖然《荀子·禮論》開篇即言：

禮起于何也﹖曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。

但該篇答復的似乎并非原來提出的問題。它的答復是為什么需要禮、或禮的功能是什么，并沒有回答既有之禮義法度的源頭（《荀子》說源頭是“人”）。或許《荀子》關切的當務之急是人如何可以借著禮來成就道德，誠如林宏星所言：“先王之道的先在性化解了他對禮之起源的論述所可能蘊含的有關秩序問題的知性探求，‘秩序為什么可能’的問題從根本上轉而成為‘如何重建社會秩序’的問題。”[6]287

所以《荀子》雖然答復了禮為何須要存在，也在此大致勾勒了它如何發揮作用，但卻似乎沒有回答禮的歷史起源。即便是不談不可考的歷史，只談道德理論，《荀子》的答復也只是以“禮”為代表的道德存在的理由與作用，雖然在理論上也還是沒有觸及起源的問題，但其中的“先王惡其亂”也許留下了一線契機。此則關乎前述問題的第二個焦點，也就是圣人如何創造禮義。

二、當今《荀子》研究的詮釋空間

過去一個多世紀以來，西方學者對《荀子》的研究也經過了譯介、詮釋、哲學重建的歷程，③然而其發展似乎并未及時跟上中國哲學界的突破。如上文所言，目前的研究已經不再認為《荀子》認為“人”的諸般性質全然局限于《性惡》所言之欲望和情緒等，也開始從“人”的其他能力來探討道德的可能性，盡管對于禮義之起源的問題仍然留下不少詮釋空間。其中最核心的問題，以清楚明白的方式表達可說就是“人如何開始有道德？”。

艾文賀（Philip J. Ivanhoe）的《荀子》研究在英語世界頗具影響，本文以下將評析他對《荀子》道德哲學的詮釋，以及其詮釋所引起的幾個議題。艾文賀對《荀子》的道德哲學研究，雖然在對“人”的看法上依舊處于孟子道性善、荀子道性惡的對立格局，也難掩西方德行倫理學的框架，但是其詮釋亦有其相當可取之處；他的論述問題意識清晰明確，也指出一些傳統哲學未多著墨、但深具理論價值的議題。

艾文賀之詮釋圍繞的核心議題就是“人是如何有道德的？”這個問題可以分為兩部分；一是人如何曉得道德對我們行為的要求？二是人如何能夠對這些該做的事情產生動機？①

（一）人是如何開始有道德的？

對于第一部分的問題，他指出一般的道德哲學理論常見的三種類型：第一種是“建構說”，此說主張人僅憑著理性來了解道德，理性的洞見為人的行為提出合乎道德的指引，并且也提供動機；這類主張顯然是受到康德哲學的啟發。第二種是“直覺說”，主張人憑借初步、不完全之道德感的反應開始認識道德，并且在面臨道德抉擇的時候，能夠專注于這種發自感覺的反應；孟子即屬于此類。第三種是“改造說”，認為人之道德認識的基礎既不在純粹的理性、也不在某種初步的天生能力，道德感“幾乎”完全是后天習得，人是透過對傳統規范和儀節的實踐與思慮而產生這種認識；顯然他認為《荀子》是屬于這一類。

此處艾文賀使用了“幾乎”一詞，②這或許透露出他的猶豫，因為他在文章里除了談到天生的“惡”會讓人傾向于排斥某些型塑的可能性之外，完全沒有讓《荀子》的“人”具有任何可能先天的道德能力，甚至說人在開始學習之前，完全沒有能力認識“道”的價值。但我們不禁要問，人的學習難道真的可以不具備任何先天條件？難道《性惡》沒有指出人有成就道德所需的質具？況且這個說法還引發另一個重要的問題，就是人所學習的既有傳統是從何而來？他的解釋似也透露出另一個猶豫：他認為荀子似乎相信有某些天賦異稟的人能夠洞見局部的道德，亦即“發現”又“發展”人類文明的先圣；③這又與他原本對《荀子》論人的詮釋不合。

“少數人天賦異稟”這個說法雖然也不合于《性惡》所揭示之“涂之人皆可以為禹”的勸學要旨，但是可以幫助我們借著追問“禮義傳統”的起源來思考道德認識的性質。艾文賀說，除了這些天賦異稟的先圣之外，其他人都須要經歷艱苦漫長的學習。但若“涂之人”與先圣的天生質具相同，除了我們身為后人可以享有道德文化的傳統之外，先圣在篳路藍縷的開創期，是否也經歷過上述艱苦而漫長的過程？這過程在理論的假定上是沒有既存的傳統作為學習對象，那么這又是一種什么性質的“學習”？它是否其實已經可以算是某種“創立”？無怪乎艾文賀用“既‘發現’又‘發展’”來說文明初期的圣人事功，只不過他用“發展”這個詞來回避“創立”。

“圣”在《荀子》里的道德修為究竟是什么狀態？我們且先觀察《荀子》對圣人道德認識之境界的說法。《荀子》將人的道德成長區分為“民”、“士”、“君子”、“圣”四個等第：

以從俗為善，以貨財為寶，以養生為己至道，是德也。

行法至堅，不以私欲亂所聞，如是，則可謂勁矣。

行法至堅，好修正其所聞，以橋飾其情性；其言多當矣，而未諭也；其行多當矣，而未安也；其知慮多當矣，而未周密也；上則能大其所隆，下則能開道不己若者—如是，則可謂篤厚矣。

修百王之法，若辨白黑；應當時之變，若數一二；行禮要節而安之，若生四枝；要時立功之巧，若詔四時；平正和民之善，億萬之眾而摶若一人—如是，則可謂人矣。《儒效》

我們且如此詮釋這個道德等第的區分：從“民”只知道自己短視的利益，“士”能夠堅定地遵守規范，“君子”能夠開始自己思考道德、但尚未周全，最后到達“圣”的應變無窮。但是，即便是“圣”也須要“修百王之法”，所以《荀子》此處對道德修為之等第的區分，也仍然只適合說明人在既有傳統之下進行道德學習的進程，“圣”在此也只是道德修養在理論上設定的理想鵠的，④而無法解釋道德在文明濫觴處是如何開始的。

（二）“人”的兩種意義

討論至此，也許我們可以將“人”的意義區分為兩種：一種是“人類”，有別于其他雖有知覺、但無道德感之“有知之屬”（動物）；另一種是道德文明傳統之下的“個人”。安樂哲（Roger T. Ames）也有類似的區分，他將“人性”分為如下兩種意義：一、作為生物心理分析出發的“人性”概念，它是關于作為“類”的人的一種內在化的、普遍的和對象化的概念；另一種是作為個體的“人”的歷史、文化和社會的角度定義的“性”的概念。[7]280當我們討論“人”如何在既有的禮義傳統之下，借著《性惡》所言之“肯”與“積”進行道德修養，①這里的“人”指的是歷史和道德文明當中的“個人”。

但是若要從理論上思索“人如何開始有道德”，就必須以尚無道德文明的“人類”這個意義作為觀點來思考“人”；這樣作一方面可以避免陷《荀子》道德哲學于師法權威之弊，另一方面也可以為道德文明發展歷史中確實發生的道德變遷提供理論基礎，例如《荀子》獨樹一幟的“后王”之所為。②并且，如果不處理這個問題，則《荀子》的道德傳統會陷入一種“德性的吊詭”，③亦即，學習道德可使人成為有德之人，而若道德又是來自有德之人，此解釋如何令人滿意？因此，即便是在道德文明的初期，道德主體本身的條件必定有關鍵性的作用，否則道德傳統不可能開始，即便只是涓涓細流也難以獲得滿意的解釋。④

三、初步的嘗試

以下我們將嘗試處理的是，若將《荀子》的“人”理解為處于文明之初，但有別于其他“有知”之動物的“人”，他們除了本身的稟具之外，尚無既有的道德規范作為學習對象，那么在此情況下他們是“如何開始有道德”的。當然此處的討論是一種道德理論的假設，不關涉歷史或演化的事實。這討論在哲學史上還有一層意義，就是讓我們探討《荀子》的“人”是否可以具有天生的道德端緒，容或只是初步不成熟的一些能力或傾向，如果在理論上可以成立，或許可以為《荀子》道德哲學未來的發展嘗試一些可能性。

本文將就《荀子》中仁、義、禮三者的互動關系來嘗試解釋“人如何開始有道德”以及道德發展，這里的“人”包括上述“人類”與“傳統中的個人”。

君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。⑤

這里有仁、義、禮三個相互作用的元素。以下將分別詮釋三者可以有的道德哲學義涵。

（一）仁、義、禮之關系的詮釋

禮，可以理解為道德行為規范，經過長久的歷史發展可以成為傳統，也就是文化中之個人學習的對象。但是對于文明發軔之時、甚至于在理論上揣想“人類”甫從其他“有知之屬”脫穎而出之時，現今意義下作為道德行為規范的“禮”應該還沒有出現，即便似有還無，也應該是以某種雛形的狀態存在。但，即便是動物的行為也有可作、不可作的區別，簡單地說，就是依照本能趨利避害來決定行為的取舍，差別在于可能在這取舍并非有意識的抉擇、更談不上為了道德本身的意義而抉擇。《禮論》所云之“有知之屬，莫不愛其類”應該屬于這類行為傾向或原則，甚至于文化中的個人在接受教化之前“以從俗為善，以貨財為寶，以養生為己至道”（《儒效》），也可說是一種出自本能需求的行為標準，這也正是《性惡》要旨所在。因此，“禮”可以理解成文化中的道德規范；但若將詮釋視野擴大至文明發軔之時、或個人接受教化之前，則它還沒有成形，但是“人類”已經有某種尚不具道德意義的規范雛形存在，有待與“人類”的其他特質發生作用產生轉化。

仁，在文明的開端處，也可以說以某種雛形存在，它和動物同類之間的“愛”可能非常相近，但它究竟不能避免偏私，也缺乏具有道德意識的動機，因此，它也有待與其他元素產生漸磨方能成就道德。到了進至文明傳統當中，這個“仁”就承載了道德意義，并且可能成為道德行為本身的目的，而不再只是同類之間的愛護而已。

義，這個字在《荀子》當中大部分的脈絡里，可以理解為“當為之事”，但若如此則它與“禮”的規定難以區分，尤其是“禮義”連用的時候，更是可直接理解為某種規范。但是，有些時候它有極為不同的解釋，并且至為關鍵：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無，人有氣、有生、有知，亦且有，故最為天下貴也。《王制》

這里的“義”將人與其他物種區別開來而為天下最貴。但關于“義”的解釋可以先分為兩類，一類是將它解釋為規范，一類是將它理解為某種道德能力。但若將它理解為等同于“禮義”的規范，那么我們還是可以問，最初的禮義從何而來？如此又將道德起源的問題無限延后了。①

另一類是將“義”理解為某種能力，而且和人之所以為人所獨有之“辨”同為“人”成就道德的天生能力，誠如路德斌所言：

……在荀子的觀念系統中，禮義并非沒有屬于主體方面的內在根據，這個根據就是他說的“辨”和“義”，就是“可以知仁義法正之質”、“可以能仁義法正之具”，只是按照荀子自己的觀念理路，這個根據不能歸于他所界定的“性”概念之下，而是由另一個概念—“偽”來擔當的。[1]137

路德斌這段話里，獨立使用的“義”顯然與“禮義”大不相同。將“義”理解為能力的，還有以下幾種情況：

（二）“義”的歧義

第一種認為“義”是指天生具有的某種“不具道德內容的能力”，此為倪德衛（David Nivison）所提。②但是此說仍需說明實質的道德內容從何而來；如果也是來自古先圣王的制作的禮義，那么此說與將“義”直接視作規范的說法面臨同樣的困難。然而此處留下一個可能性：如果剛開始確實是“不具道德內容的能力，那么在文明之初，它可能和初步的“仁”與初步的行為規范產生某種互動；對文化中的個人來說，這種“義”的道德內涵也可能隨著道德修養的進程而漸次益增。

第二種說法是“有義”就是“天生具有的道德感”、或“天生的正面傾向”，此為孟旦（Donald Munro）所提出③；但是此說缺乏《荀子》章句證據支持。無怪乎孟旦根本放棄進一步詮釋，而認為性惡理論混亂，所以主張荀子學說重心不在于討論人性。

第三種看法是由柯雄文所提出，④他從“以義變應”⑤來談“義”，主張這是一種“是非感”，我們以“義”來分辨具有倫理意義之社會區分是否合理、合宜。在他的說法里，“義”與道德的關系似乎若即若離，不同于前三者將“義”與道德的關系詮釋得若非全有、即是全無。尤其是它和倪德衛之“不具道德內容的天生能力”與孟旦之“天生道德感”之間的關系更是撲朔迷離。

承上所述，“義”的意義可粗分為“規范”與“能力”兩種；在“能力”方面又可分為“不具道德意義的能力”、“天生道德感”、以及“天生是非感三種”。以下將討論這幾種意義下的“義”，分別可能為《荀子》的道德哲學性質帶來什么樣的影響。本文將嘗試線性關系和螺旋關系，來表達對仁、義、禮三者在《荀子》里兩種可能的互動模式，并將說明這兩種關系在道德哲學上可能造成的影響。

上文曾提到何艾克認為“義”就是“禮義”，意即具體的道德規范。何艾克承認人天生對親屬有愛，但表示這種愛未必就是道德。對他而言，所謂道德是指“顧及別人”。⑥他處理的方式是說發乎自然的情感還不能算是“仁”；用這個來看上引《禮論》的章句，可以說“即便荀子承認人會自然地愛其親，對他來說[這種傾向]也不算構成一種朝向‘德行’的傾向；因為[這種愛]還需要賦予某種正確形式才算是‘德行’，并且此是不是出于自然的傾向。”⑦

何艾克所說的加諸于“愛”這種情感的“正確形式”是“義”（“禮義”），他的典籍依據就是上文提到的《禮論》：“君子處仁以義，然后仁也。”《荀子》的“仁”在何艾克的理解中，是關于“對他人的情感”；“義”則有關于遵守某種社會規范，特別是規定各人社會角色的規范。⑧若將此說法放回“愛其親”的例子，意思應該是說人之愛其親，其方式還須遵循為人子女的社會角色，然后才算是“仁”，否則這種未加節制的自然情感也可能造成不好的后果。于是“處仁”要借著“義”，“行義”要借著“禮”，“以禮規制事物”則須返回事物的根本。

但是我們要根據他的說法提出三個問題：第一，“制禮”為何是“以禮義規制事物”，而不是“制作禮”？第二，“反本成末”解釋成“返回根本”是什么意思？第三，“仁”、“義”、“禮”三者在何艾克的解釋之下，好像成了直線關系，也就是說“仁”依據“義”、“義”依據“禮”、“禮”則依據事物的根本，這樣的解釋是否妥當？

有杕之杜，其葉菁菁。 獨行睘睘。 豈無他人？不如我同姓。 嗟行之人，胡不比焉？人無兄弟，胡不佽焉？(睘，孤獨。)[3]111-112

我們將“制禮”和“反本成末”兩個問題一并討論。若將“制禮”詮釋為“以禮規制事物”，蘊含著“禮”已經存在；這個解釋不同于我們對“制作?一向習慣的理解，而且也預設既存的“禮”，無法面對文明之初的情況。①唐代楊倞對“制禮反本成末，然后禮也?的注釋是：“反，復也。本，謂仁義；末，禮節。謂以仁義為本，終成于禮節也。”[8]492何艾克的說法似乎回避了“禮”本于“仁”、“義”的問題，因為如果是這樣，三者會形成循環，難以解釋何艾克所主張仁、義、禮三者循序后退的“依據”關系。

如此雖然避開了無效的平面循環，卻又把我們帶回從一開始就面對的問題：“禮”又是從何而生？雖然譯文將此問題訴諸“事物的根本”，但“事物的根本”又是什么？

如果所謂“根本”就是楊倞所說的“仁”與“義”，那么也許其中的確有某種循環關系。并且依據文意，我們也可以從“仁”、“禮”、“義”三者兩兩相依的排列組合來推斷，“禮”所依靠的或許就是“仁”。上述引文中，“仁”、“禮”、“義”各自都可能有兩層意義；一層是原初的意義，另一層是加入了另一元素的作用之后形成的意義，而這才是完整的意義。三個元素之完整的意義，都有賴其他元素的介入方能完成。原初的“仁”如果是自然素樸的親愛之心，配合了是非感的作用方能成為真正的仁愛。原初的是非之心配合上成文之禮，方能明確地判斷。成文之禮，要依據親愛之心與是非之心來制作方能切合實際。但這樣解釋，依然是個沒有解決問題的循環，因為它仍然預設了既存的“禮”，無法解釋文明之初時的道德起源；它也無法解釋仁、義、禮三者會發生進步的事實，包括整體道德的進步、和個人道德的進步。

（三）在歷史進程中發展的仁、義、禮

不過，如果這循環不是平面的循環，而是立體的循環，那么三者之間的相互依存，就有不同的理解方式了。所謂平面的循環，就是指三個元素各自在與其他元素作用之后，仍然保持原狀，只是依靠另兩者而成立，就好比三根柱子相依而立。但是，引文告訴我們每個元素都有兩重意義，原本的元素借著另一元素之助而更形完整，其中已經有層次差別了。那么，我們是否可以設想，這種層次差別并不止于一次的過程，而是可以在終始相隨的情況下無窮運轉，并且每個元素在運轉中都發生變化？這就是所謂的立體循環。

當然，要證明這種立體循環的運轉作用，必須要能證明其中的元素確實有因為互動而發展出不同意義的變化歷程。“禮”之遞嬗就可以證明“禮”并非自始至終都一成不變。

最后，本文根據以上的討論，初步地嘗試以《荀子》哲學來回答“人如何開始有道德”這問題。《性惡》指出的是《荀子》對“人”之觀察的一個側面，從這個側面來說明天生的情與欲如何造成社會的偏險悖亂，以此種結果來論斷“性惡”，并指出禮義是必要而且是可能的。但是，綜觀《荀子》對人的看法，“仁”、“禮”、“義”三者之間相持而長，方能成就君子追求的“道”。“三者皆通，然后道也。”本章經過仔細爬梳之后，發現“情”未必只能造成惡，它也可能發展為“仁”；“義”在作為一種判斷能力的意義之下，也可能被詮釋為一種尚不具道德意義的能力，然而若有既成之“禮”作為依據，它就能發展成道德的重要元素；至于“禮”，一方面我們認為它在最初可以是由尚不具道德意義的行為準則演化而來，另一方面，在歷史中其基本內容又不能沒有道德動機作為其根本，否則可能成為獨斷的規條。本文是如此理解“三者皆通，然后道也”的；或者說，“道”乃是由這三個相互支持、扶搖而上的元素所構成的，并且經過無數次的盤旋互動。②

然而，“仁”、“禮”、“義”三者相互支持、相互影響的作用，應該是在文化反省的歷程中發現的，而且并非一次作用就能成就最終理想的“道”。因為文明的歷史告訴我們，“禮”的內容是經過更替損益的；“義”的能力是可以透過練習而增進的；“仁”這種情感也需要反省才能精練，否則易流于偏私。這樣一種動態的螺旋關系才構成了“道”。若是三者的動態關系失衡，放任天生情欲無限制的發展，其結果難免是偏險悖亂的社會生活。

結語

本文藉《荀子》嘗試處理道德哲學上“人如何開始有道德”這個問題，除了承接本世紀對《荀子》研究的突破，主張“人”也可能有天生的道德能力，也將“人”區分為有別于其他物種的“人類”、與文明傳統中的“個人”，從兩方面來回答上述難題。本文嘗試將仁、禮、義的關系詮釋為三者相互作用的立體循環，將三者放在文明的發展歷程中來觀察，透過這種關系來解釋“人類”如何開始有道德、“個人”的道德如何在文明傳統下開始與進步，同時也說明了整個道德傳統如何進步。

[1]路德斌. 荀子性惡論原意[J]. 岳東論叢，2004，25(1).

[2]馮耀明. 荀子人性論新詮：附《榮辱》篇 23 字衍之糾謬[J]. 臺灣政治大學哲學學報，2005(14).

[3]佐藤將之. 二十世紀日本荀子研究之回顧[J]. 臺灣政治大學哲學學報，2003(11).

[4]劉又銘. 荀子的哲學典范及其在后代的變遷轉移[J]. 漢學研究集刊，2006(3).

[5]佐藤將之. 掌握變化的道德─《荀子》“誠”概念的結構[J]. 漢學研究，2009(4).

[6]林宏星. 合理性之尋求：荀子思想研究論集[M]. 臺北：臺大出版中心，2011.

[7]安樂哲（Roger T. Ames）. 人的圓成：中西互鏡下的古典儒家與道家[M]. 石家莊：河北人民出版社，2006.

[8]王先謙. 荀子集解[M]. 北京：中華書局，1988.

（責任編輯：李俊丹 校對：蘇紅霞）

① 王國維，《論性》，收入《靜庵文集》，沈陽，遼寧教育出版社，1997年，第27頁。該書作者序言成于清光緒三十一年（1905年）。

② 唐迪風，《孟子大義》，臺北，學生書局，1976年景印，第20頁。該書原成于1931年，作者為唐君毅之尊翁。引文標點為本文作者所改。

①何艾克撰有《荀子的人性理論是否一致？》一文，見Eric L. Hutton, “Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature?” in T. C. Kline III and Philip J. Ivanhoe eds.,, Indianapolis/Cambridge: Hackett, 2000, pp. 220-236.

②關于《荀子·性惡》對孟子性善之說的討論，梁濤對傳世《孟子》七篇之外的四篇外書有深入的討論，見梁濤，《〈荀子·性惡〉引“孟子曰”疏證》，《邯鄲學院學報》22卷4期，2012年12月，第17-23頁。

③西方學者過去一個世紀以來對《荀子》的引入和研究的情形，略可參考，王靈康，《英語世界荀子研究》，《臺灣政治大學哲學學報》第11期，2003年12月，第1-38頁。

①本文所討論的艾文賀《荀子》研究，暫集中在氏著《〈荀子〉中的人性與道德理解》一文，見Philip, J. Ivanhoe, “Human Nature and Moral Understanding in the Xunzi,” chapter 11,, Indianapolis/Cambridge: Hackett, 2000, pp. 237-249.

②原文見前引書，第240頁。

③原文見前引書，第238頁。

④ 關于“圣”作為道德想修養的理想鵠的，拙著有專文討論，見王靈康，《典范人物與〈論語〉〈荀子〉中的君子和圣人》，收入汪文圣主編，《漢語哲學新視域》，臺北，臺灣學生書局，2011年，第23-40頁。

① 曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也﹖”曰：可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。《荀子·性惡》

② 關于“后王”的作為與條件，筆者曾經嘗試探索，參考王靈康，《隨時設教：試析荀子“法后王”的意義》，《臺灣哲學研究》第四期，2004年3月，第181-212頁。

③“德性的吊詭”，林宏星對倪德衛（David S. Nivison）所用之詞paradox of virtue的翻譯。見林宏星，《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，第192頁。

④就此問題，林宏星嘗以“心之所可”來處理。見氏著《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，第五章《“心之所可”與人的概念》。

⑤《荀子·大略》。

①西方學者亦有采此說者，如何艾克（Eric L. Hutton）, “Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature?” in第222頁.

②倪德衛David Nivison, “Reply and Comments,” in Ivanhoe, Philip J., ed.,, 第322頁.

③“天生的道德感”，孟旦使用的字是innate moral sense ()，見 Donald Munro, “A Villain in the Xunzi,” 前引書第198頁.

④柯雄文Antonio S. Cua, “The Unity of Virtues,” in, Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2005, 第126頁.

⑤“以義變應”，見《不茍》與《致士》。

⑥何艾克說：“荀子確實常舉些‘自私’的例子，譬如饑而欲食，因此注釋家往往認為他的意思就是‘我們所有的自然欲望都是狹隘地只顧自己’；但據我所知，荀子并沒有在任何一處明顯地排除‘人也會有顧及別人的這種欲望’、也沒有說過‘人的自然欲望都只朝向個人自己的利益’”。……如果人性之“惡”的意義在于人的欲望沒有自然的限度、并且會導致沖突，那么我們應該沒有理由排除人也有會“顧及別人”的欲望。, 第229-230頁.

⑦前引書，第231頁.

⑧前引書，第230頁.

①例如楊柳橋將“制禮”譯作“制裁禮文”，見氏著《荀子詁譯》，濟南，齊魯書社，1985年。第740頁。

② 柯雄文將這種構成關系以《荀子·正名》所講的“共名”與“別名”的關系來詮釋，也指出作為“道”之“別名”的“仁”、“禮”、“義”三者是相互依存的，但他對此依存關系并未進一步討論，本文也許可說是初步嘗試詮釋他的說法。見Antonio S. Cua,, 第274頁. 中譯：柯雄文著，劉若韶、王靈康譯，《儒家倫理思想的概念架構》，《哲學雜志》19期，1997年2月，第149頁。該文原始出處：“The Conceptual Framework of Confucian Ethical Thought,”23:2, 1996, 第153-174頁.

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2015-10-05

王靈康（1963—），男，臺灣臺北人，淡江大學通識與核心課程中心，助理教授。