山本憲的中國觀
——以《燕山楚水紀游》為中心

胡 天 舒

(東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春 130024)

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山本憲的中國觀
——以《燕山楚水紀游》為中心

胡 天 舒

(東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春 130024)

山本憲所著《燕山楚水紀游》被譽為明治時代三大漢文體中國游記之一。山本的中國之行使其獲得了一次對文化記憶中的“詩意中國”進行現場體驗的機會，但吊詭的是他首先形成的卻是“臟亂、貪婪、沉迷、虛飾”的現實中國印象。進而，山本從甲午戰后的東亞時勢論、中國制度改革論、中日兩國儒教論等方面提出了需對中國進行“外科手術”的改革論調，凸顯了山本對中國文化的斷裂式、停滯化認知。通過對山本文本之外的中國觀的梳理可知，“排宋推漢”是在文化層面解構傳統東亞秩序的理論話語，“提攜同仇”是在政治層面重構東亞新秩序的現實構想，而山本憲思維中強固的“日本中心主義”，方是規定其中國觀的主體性要素。

山本憲；中國觀；《燕山楚水紀游》；日本中心主義

山本憲(1852—1928年，字長弼，號梅崖，別號梅清處主人)生于日本土佐藩高岡郡，其祖父和父親均為當地著名儒學者。受家學影響，山本自幼習儒，漢學基礎深厚且對儒學推崇備至，其代表著述有《四書講義》《論語私見》《慷慨憂國論》《梅清處詠史》《梅清處聞鈔》等。山本曾開辦漢學塾“梅清處塾”，接收過包括康有儀在內的數名中國留學生，并與康有儀等戊戌變法人士有書信往來，*呂順長：《康有儀の山本憲に宛てた書簡(訳注)》，《四天王寺大學紀要》(54)，2012年，第399—428頁；呂順長：《康有儀の山本憲に宛てた書簡(訳注·その2)》，《四天王寺大學紀要》(55)，2012年，第419—443頁；呂順長，小野泰教：《康有儀の山本憲に宛てた書簡(訳注·その3)》，《四天王寺大學紀要》(60)，2015年，第359—378頁；呂順長，小野泰教：《康有儀の山本憲に宛てた書簡(訳注·その4)》，《四天王寺大學紀要》(61)，2015年，第259—276頁。其相關撰述，亦可參考呂順長：《日本新近發現康有儀書札選注》，《文獻》，2015年第5期。且給戊戌變法失敗后亡命日本的康有為和梁啟超予以過援助，其相互影響，不可謂菲。

雖然《燕山楚水紀游》與《棧云峽雨日記》(竹添進一郎)和《觀光紀游》(岡千仞)并稱為明治時代三大漢文體中國游記，但是目前國內外學界對此游記的關注與研究尚不多見。布施知足在中日交流視角下對該游記的內容進行了簡單的提要介紹。*布施知足：《遊記に現はれたる明治時代の日支往來》(東亜研究講座 第84輯)，東京：東亜研究會，1938年，第58—64頁。遠藤光正從社會風俗、文學與政治思想等方面對該游記所描述的甲午戰后的中國進行了概括與評論，并著重分析了山本與戊戌派人士的交往，但他對山本“真情論”*遠藤光正：《山本梅崖の見た日清戦爭後の中國——〈燕山楚水紀遊〉を中心として》，《東洋研究》 1987年第2期。的歸結卻有待商榷。張明杰指出了山本游華的兩點動機：其一為“游曲阜”、“征舊儀”；其二為“廣交名士，提攜同仇，以講御侮之方”。*張明杰：《明治漢學家的中國游記》，《讀書》 2009年第8期。通讀游記可知，山本并未行至曲阜，后者方為其真正動機，此動機之復雜背景及思維方式恰恰是解讀山本游華行動的關鍵所在。

山本于1897年9月22日至12月1日在中國旅行，游歷了北京和上海以及長江中下游部分地區，參觀了長城、明十三陵、萬壽山、碧云寺、玉泉山、楓橋等著名景觀，與汪康年、羅振玉、梁啟超、章炳麟、蔣式惺、張謇等中國知名學者頻繁接觸，并記述了游華見聞、旅行體驗與時政評議。本文以該游記為中心，通過對山本由異文化體驗所形成的現實中國印象、作為日本漢學家對中國時局與文化的觀察與“診斷”，分析文本層面的中國觀，進而在山本“提攜同仇”的現實論和“排宋推漢”的儒學觀之交匯處探尋其文本之外的中國觀，以揭示隱蔽在山本思維深處的“日本中心主義”對其中國觀的潛意識規定。

一、臟亂、貪婪、沉迷、虛飾：山本憲的現實中國印象

山本很珍惜他的中國之行，因為這等于為他提供了一次對原本只存在于文本與想像中的“中國”進行現場體驗和細致觀察的契機。游華期間，山本對中國的衛生狀況、國民性、風俗習慣等發出諸多感慨，尤其是中國式廁所的臟亂、挑夫的魯莽、吸食鴉片者的沉迷，以及中國人對待葬禮的態度等“異國風情”，都令山本印象深刻，并形成了對現實中國的第一印象。

在游記中，山本感嘆中國“風景雖佳，殊欠清潔”，*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻二，大阪：上野松龍舍，1898年，第15頁。并對中國旅行中的衛生狀況、客棧服務意識、景觀凋敝等流露出不滿情緒，頻發“旅苦”之慨。廁所被認為是近代文明的標志之一，山本反復提及當時的中國并未建造近代化的廁所，因此給此次中國之旅帶來諸多不便。他認為，在中國投宿客棧，“先使人心不爽者”就是廁房。如在北京游覽時，山本便因“北京無廁，故辨館別設凈器”，而提出“邦人始來者，頗覺不便”；*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻一，第8頁。到了南方，“或設凈器，以腰安器上而辨，每朝有人為業者，來洗凈器，或屋外小舍設廁”，狀似日本的“小農家”。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻二，第15頁。其次，山本對于中國客棧內眾人濫入他人房間且妄弄他人行李而不以為怪的做法，以及詢問他人所攜雜物價格，又妄弄他人衣服問其價格而不以為無禮的行為也表示出厭惡之意。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻二，第20頁。不僅如此，中國旅館無被褥，山本所用被褥均需自帶，故使行李加重，遂知中國詩人所言“旅苦”云者，并非虛構，而在“東羈西旅，就館如歸，毫不覺旅苦”的日本，則日本詩人所謂“旅苦”者反而為虛。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻二，第15頁。山本還比較了中日旅館服務意識與景觀名勝維護上的差別，他寫道：在日本，若客人抵達旅館，旅館主人“必為客指示名勝舊跡，雖車夫馬丁，無不辨其處，又有勝地屬荒廢，醵錢修理，不使歸湮滅”；而在中國，“(寺廟)堂壞門傾，敗瓦狼藉，僧十余輩守寺，皆不解字”，至其名勝舊跡，到處殘破，人亦毫不愛惜，“上下殆不解名勝之為何物，雖至湮滅無跡，夷然不顧，其乏雅趣若此夫！”*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻二，第25頁。

綜觀近代日本知識人的游華記錄，其對中國國民性的記錄與分析幾乎是共享著同一種話語，即中國人的貪婪與麻痹，其表述方式上也驚人的一致，諸如“挑夫”“轎夫”“乞丐”等社會底層角色屢遭貶損與唾棄等，這在山本游記中亦鮮有例外。在天津車站時，山本看到挑夫“喧聚爭行李”，便斥責其“如惡犬狺狺，直肩行李而走”，又因門外有渡，舟蟻集結，而時感“爭客喧嘩”，并慨嘆“似無制度”，原無“大國之風”。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻一，第7—8頁。在去往濂溪的途中，山本更是因為轎夫貪錢而對其叱斥，并放棄乘轎而改以步行。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻二，第16頁。一些叫賣商品的售貨者以及乞食的丐兒，紛至沓來，卻無官吏管理，如此紛亂的場景均讓山本心下不快。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻一，第7頁。山本或當時的游華日本知識人，多數有意將旅行中所見的中國少數人群的混亂、貪婪而又絕望的生存實況作為一種低等國民性的象征而加以渲染，卻缺少了一種對紛亂社會中勞苦大眾“眾生相”的同情理解之心境。當然，鴉片戰爭以降，日本人對于鴉片帶給中國的危害亦頗感深重，這在游華日人的記錄中屢見不鮮，山本亦濃墨重彩地描繪了中國人吸食鴉片的場景：

船中屢見吸鴉片者，兩人對臥，且燎且噓，昏然如醉，鴉片者舉國上下所以為命，入寺觀，僧道吸之，至學塾，師弟吸之，妓樓酒館，無處不備煙具，怡怡自得，不復以。邦國之安危，生民之休戚為念。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻二，第13頁。

山本眼中之中國，舉國上下已均被鴉片煙霧所繚繞，妓樓酒館，寺觀學塾，都備有煙具，甚至在張謇家與其筆談時亦發現其家中備有吸食鴉片的器具。山本認為此時的中國，無論是官弁走卒，還是知識精英，都有沉迷于鴉片而無法自拔者。

山本對旅行途中觀察到的中國社會風俗以及中國的南北差異也頗為留意，時常引發中西、中日比較之言論。例如對于清人的纏足習俗，山本認為與歐美人的“緊腹”一樣，均為“陋習”，因此在看到中國正在成立“不纏足會”時，山本覺得會一掃陋習之風而感到可慶。在對待葬禮的態度上，山本認為日本人不但重視自己父祖之墓，亦對他人之墓重視有加，并會對其贈以花卉或矗立巨碑，而在中國雖口頭上表示重視葬禮，但實際中常常去而不顧，子孫對待父祖之墓尚且如此，而對待他人墳墓更是“蹂躪之”。由此，山本似有所悟地嘲諷道：“漢土重葬禮云者，亦非真心重之，而虛飾誇人者，非耶。”*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻二，第17頁。在看到北方農夫收獲高粱的景象時，山本指出中國的播種方法與日本不同，認為“此等農法，本邦所不見也，愿本邦農人，皆盡地力”，正由于這種不同，使得山本所見中國之“高粱高不下二丈，觀播麥法，比本邦每伐數陪(倍)”。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻一，第13頁。而在江南，山本看到水田及其運輸方式，認為和北方大相徑庭，且南方的村落和水田的景況，也“大不似北方”，卻“與本邦相似”。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻二，第7頁。

從以上對山本游華過程中對現實中國形象的描述中不難看出，與通過傳統經典文本所感知和想像的“詩意中國”形象相比，在作為漢學家的山本眼中，現實中國的臟亂、貪婪的國民性、對鴉片的沉迷、社會陋習之頑固等，都令其嘆息儒家精神在中國的喪失。不過，對現實中國的不滿與批判并非山本最關心處，其積極聯絡維新人士并宣揚“提攜同仇”之策，才是他此次游華的主要動機。

二、山本憲對中國時局與文化的觀察與“診斷”

山本憲游華期間，恰為甲午戰后因中國戰敗而造成清末知識分子心理動蕩最激烈之時，當時他們正在醞釀謀變圖強之策，即戊戌變法半年前。故而，山本在記錄現實中國印象的同時，對甲午戰爭的評價以及對中國應當如何迅速維新變法以與日本共同抵抗西方侵略的言論頗多，即山本分別從甲午戰爭后兩國關系定位與東亞形勢的時事論、中國的官制與科舉及教育制度等制度改革論、中日兩國的儒教論等方面，闡述了作為日本漢學家對中國時局與文化的觀察與“診斷”。

從對甲午戰爭的總體定位上看，山本認為這場戰爭只是中日兩兄弟國家之間的“偶有睚眥”。這一有意遮掩日本挑起戰爭牟取私利的“手足論”是基于山本對亞洲時勢的整體認知：對于亞洲的西方勢力，山本強調西人“狡獪，巧蠱惑人心”，*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻一，第10頁。且“務美外觀，而內實有丑狀不可言者”，“碧眼人覬覦東亞也久矣”。對于東亞，山本則凸顯其主體性：“東亞自有東亞風氣，何必拾西人唾馀。”*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻一，第24頁。山本還將此時的東亞局勢與中國戰國時期的形勢相比擬，他認為俄國似強秦，中國同日本猶如韓魏趙，只有兩國聯合，才能抵拒俄國的南侵之路。故此，中日兩國應該“左提右契”，共同抵御“碧眼人”。山本認為甲午之戰正是警醒“清人”的最佳契機，中國對日本開始生畏敬之心，改變了之前“無東向親善之意”，唯此方可使中日兩國以兄弟相待，以忠信相孚，則“唇齒輔車之勢，可期而待矣”。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻一，第28—29頁。這種日中提攜、共御西方的思想也反映在山本途經朝鮮時的觀感上。山本初入朝鮮，便看到韓人在“難辨民舍豚棚”的臟亂條件下“怡然起臥”，但他并未覺不妥，反而謂此行儀為“殆不免羲皇之風”，且引以為手足，直呼“何得笑韓人陋丑，韓人我兄弟也”！相反，山本遙望巍然聳立在懸崖上的西洋人大廈時，卻將其視為“我與韓人之同仇”。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻一，第3頁。對于西洋人在中國和朝鮮的勢力擴張，山本更是極為憤慨。在仁川，山本對于日本當局者選擇規模至小之居留地，而被洋人占據后山大面積土地致使日本人“不復可擴張”而感到惋惜。在朝鮮各埠，山本聽聞韓人與日本人交流時皆操日本語，設想若能“東至亞米利加，西至歐羅巴，使邦語無不通之地，不亦快乎！”*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻一，第3—5頁。對于日本在中國的勢力，山本同樣表示憂慮，例如“租界”，山本慨嘆道：甲午戰后，“租界雖成，猶不成也，且如蘇州，戰役后以邦人之手開埠，而邦人住者不過十人，而一半蘇綸紗廠所雇傭，領事館殆苦無事”，而日本國內卻專注于政權斗爭，“無復著目外事者，常為歐人著先鞭，豈不可發慨耶”！*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻二，第34頁。可見，山本正是在所謂“東亞提攜，同仇西方”的“大義名分”下定位甲午戰爭與日中韓三國關系的。

甲午戰后，中日不少知識人都將這次戰敗的深層原因歸結為清朝的體制衰弱，因此主張變革的思潮恰如潛流涌動。山本憲也積極與具有變法思想的中國知識分子頻繁接觸，認為清朝的科舉制、官制、學制等應仿效日本實行維新。山本對于代表舊制的清朝科舉制度抱持負面的態度，在其游記中多次提及科舉制度的弊端，例如他分析道：“(科舉)議論空靈，而考據該博，竟無補世用，雖多亦何為，且科舉之制，遠在漢魏以上，似出于周公遺法，其意未必惡，后世失圣人之旨，有司誤其用，遂至不堪其弊”，“況清之科舉，出于愚天下耶”，“欲得俊杰其人，猶北轅求適楚耳”。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻一，第11頁。除了科舉制改革，山本在與蔣式惺筆談時還提出了他對于“議院之制”與“處士橫議”的奇特主張：

議院之制，雖非不可，行之者在人，茍不得其人，亦不免為徒法。弟竊謂，士君子茍欲有為，不必待議院之制，宜各抒所見，以議當局者得失，昧者或目以處士橫議，然此非橫議，茍食其國之粟者，當以其國之安危休戚為心，處士是非當局者得失，固欲忠乎其國而已，且國家非有司所得而專，使所謂處士橫議者盛行，有司亦必有所愿慮矣，敝國三十年前，處士橫議，以能除德川幕府，而立維新偉業，近年議院之制，亦出于處士橫議之馀也。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻一，第24—25頁。

也就是說，山本認為清朝知識分子與其糾結于如何設立“議院之制”，不如立刻行動起來，通過“處士橫議”促成政治變革。山本極度關注中日的政治形勢，因此當蔣式惺提及北京道路不如日本道路清潔并向山本咨詢對策時，山本并未像同時期其他游華日本知識人一樣對中國的衛生問題過分苛責，他首先略帶不屑地反問道：“道路潔不潔，奚足以問？”繼而指出，若能夠刷新朝廷制度法令則“勝道路潔清萬萬矣”，且中日兩國同處亞洲，“久焉同文之邦，且同奉孔教，宜永存唇齒輔車之勢，以謀世運泰明”，這才是當下最為重要的“急務”。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻一，第23頁。在山本不乏情緒化的回答中或許正隱含了其對中日提攜的急迫期待遠遠超過中國本身的社會改革問題，即山本將中日“提攜同仇”置于對中國來講至為重要的“近代化”問題之前。不過，針對應該如何“診治”中國的“病癥”，山本也提出了自己的“處方”。他說：“天下之至奇，求之至險之地；天下之至功，求之至難之馀也。”*山本憲：《煙霞漫錄》，大阪：久保財三郎，1893年，第8頁。求至奇亦為至險之事，須有極大之決心，因此在人們所論改革諸法(改官制、改科舉制、改學制)中，山本將社會問題重重之中國比喻為身患重疾之人，“譬諸疾篤，非尋常湯藥所以能救，獨有手術一法耳”。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻一，第29頁。在山本看來，對中國各項制度之“痼疾”必須施以外科手術式之大膽療法方可痊愈。

作為一名漢學家，山本在游華期間與中國知識分子進行筆談或交往之際，圍繞儒學觀的問答成為最經常性的話題之一，其內容主要集中在對漢唐儒學與宋代儒學的定位、日本漢學的思想脈絡、“正統”華夷觀等方面。山本延續其家學傳統，所崇奉的儒學為孔圣之道，而對于宋代儒學者，如朱熹、周敦頤、程顥、程頤等人的儒學思想并不推崇。在這一點上，山本與蔣式惺互有共識。在蔣問山本平日授徒何書時，山本答曰“專讀論語，又以專取漢唐諸家”，而蔣也表示自己也“少讀朱注”。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻一，第25頁。山本在與羅振玉筆談時，同樣提及了這一問題，羅問山本所治經學為漢學抑或為宋儒時，山本回答“專從漢唐說”，并特意點出荻生徂徠與太宰春臺二人，“排宋推漢，又別開生面，是弟平日所宗也”。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻二，第3頁。這一點，在山本所編撰的《四書講義》及《孟子講義》的序言中，也曾有所提及：

四書之稱，始自程朱，非漢唐之舊。大學中庸為禮記一篇，程氏抄出，各為一書。竟變易其章句之次第，無復舊來之面目。……朱熹注論語，獨見邦本，不見皇本，故往往章句難通者。乃據太宰純之定所，專發明古義，經義奧妙，愈說愈深。今以國字解之，文字冗長，固不足發明經義之千一，是特為童蒙設之。*山本憲：《孟子講義》例言，大阪：藤谷虎三，1893年，第1—2頁。

在山本看來，日本與中國同時尊奉孔教，因此山本希望羅振玉能夠振興孔教，將其“行之宇內”。對于“明清鼎革”，山本也從正統華夷觀的角度發表了具有普遍性的日本式評論。在結束北京旅行之時，山本將其對北京城的印象總括為“所觀城郭邑里，園池寺觀，莫物不壯大，而莫物不壞敗”，而“其壯大可以征明以前之盛，其壞敗可以驗清以后之衰也。”在山本看來，不僅是作為三朝首都的北京在景觀上的凋敝，更可悲的是人心、風俗、制度的頹廢，而“舉國壞敗”的根本原因就是康熙、乾隆所代表的愛新覺羅氏推行的政策，即“以胡族入代朱明，禹域民庶，勢索力詘，難不得已而服，常以恢復為念，動易背畔”，正因如此，山本所觀察到的明清鼎革后之中國“風俗果敗壞，人唯知愛身，而不知愛國；唯知重利，而不知重義；元氣沮喪，節義拂地，無復拋身命，以恢復前朝者；上下皆以辮發胡服為當然，不知風俗當變通，不知制度當更張，偷安茍且，以涉歲月而已。康熙乾隆之意，于是乎始達矣”。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻一，第27頁。此種略顯悲哀與憤懣的評述正是山本日本式儒學觀與“正統”華夷觀的鮮明表達。

由上可見，山本在游記中對現實中國印象的描繪如果還只是作為一名異文化體驗者的直觀感受的話，那么他對中國制度與文化層面的有意識觀察、比較及提出“診斷”處方的行為，則凸顯了作為一名日本漢學家對中國文化的斷裂式、停滯化認知。在山本這種程式化的表述中，日本“儒學正宗”和“明治近代”相互交織的優越意識已初現端倪，而這一優越意識背后起到支撐性原理作用的，顯然是不便明說的“日本中心主義”。

三、“日本中心主義”的中國觀

若單從山本的游記文本來看，其內容主要展示了他眼中的現實中國印象以及他對文化中國的觀察，這種對現實中國與文化中國進行“雙重凝視”的行為，集中體現了山本在文本層面上的“中國觀”。不過，對山本中國觀的探討似乎不應止步于此，還應對山本的政治經歷與政治意識作一番考察，進而在“提攜同仇”的現實論和“排宋推漢”的儒學觀之交匯處考察山本在游記中那條若隱若現、超越文本的“中國認知”線索，即文本之外的中國觀。

山本憲早年曾任職于工部省，西南戰爭之際雖作為政府軍參戰，但出于對西鄉隆盛的同情，最后辭官并成為新聞記者。山本曾先后擔任過《大阪新報》、《稚兒新聞》、《中國日日新聞》、《北陸自由新聞》等報刊的記者或主筆，*山本憲：《梅崖先生年譜》，大阪：松村末吉，1931年，第14—16頁。對素懷經世抱負的山本來說，這只是意味著將陣地由“官場”轉移到“論壇”而已。山本還曾加入自由黨，并與自由黨左派核心人物大井憲太郎、小林樟雄等過從甚密。山本在1882年壬午兵變時期就對朝鮮“開化黨”持同情態度。*山本憲編：《朝鮮亂民襲擊始末》初編，岡山：弘文南舍，1882年，第1—2頁。1884年12月，日本幫助朝鮮開化黨發動的“甲申政變”失敗后，金玉均等人流亡日本并圖謀東山再起。于是，大井憲太郎等人積極策劃協助開化黨人渡海至朝鮮舉行暴動，試圖在朝鮮建立獨立政權，后因計劃敗露，在大阪和長崎有139人被捕，其中山本被判入獄近四年，此即自由民權運動中有名的“大阪事件”。事后，菊池侃二在《大阪事件志士列傳》的“序言”中對此種“處士橫議”的行為大加贊賞：“士之所貴，氣概也。國之所要，元氣也。……支那世界之侮蔑，何故？皆是其國人士之懦弱而乏氣概。”*菊池侃二：《大阪事件志士列傳》序，大阪：小塚義太郎、龍野周一郎，1887年。在大阪事件中，由山本起草的《告朝鮮自主檄》反映了此時以他為代表的日本左派知識人對朝鮮、清朝、日本三者的政治與文化定位。

檄文起首便明確宣示：“日本義徒，檄告宇內人士：朝鮮自主之邦也！”表明朝鮮“本自為邦”，但是“清人藉其兵力，奪為屬邦。俾受封冊，俾奉朝貢；殺其國權，攘其自由，待命于己。朝鮮單孤，不能相捍”，更何況“清人犬羊為性，蠢若豚彘，頑冥弗靈，倨傲誕慢。自稱為華，孰知非夷？梗塞宇內文明”，因此日本“義士”可效仿法國助美國十三州脫離英國殖民之“義舉”，“我徒今為天吏，代天將威，尚何問境土異同乎哉！”*山本憲：《梅崖先生年譜》，第20—21頁。該檄文特點有三：其一，肯定朝鮮是自主之邦，但實力不足；其二，諷刺清人的華夷觀，并將其作逆轉表述；其三，必須協助朝鮮，脫離清朝宗藩統治。此時，若與前文所述山本在游華之際極力主張的“東亞提攜，同仇西方”相比較會發現，在甲申政變之后，面對強大的清朝勢力，山本將朝鮮視為提攜伙伴而將清朝作為抵抗的對象，極盡貶斥清朝之能事；在甲午戰爭之后，面對更為強大的西方勢力，山本卻一反常態，將先前稱為“犬羊豚彘”的清朝視為提攜伙伴而將西方作為東亞之災害，將西方文化進行妖魔化。其不同階段的“提攜同仇”論，在現實思維方式上何其相似乃爾；而在“提攜同仇”幌子下逐步吞噬東亞鄰國的目的，又何其昭然若揭——山本看到日本人在朝鮮奴役韓人搬物，并對之揮拳毆打時，認為不如此韓人則不勤，甚至覺得此法切實可取，日本人亦完全可以效法俄國，對外施行殖民政策！*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻一，第4頁。可以說，山本針對甲申政變后的朝鮮和甲午戰爭后的清朝的一系列“同文同種”“提攜同仇”的煽情式言論，都暗藏著山本“一切為了日本”的現實指向。

然而，如果說山本袒露于游記文本之外的中國認知為人們展示了一條政治層面的顯性線索(“提攜同仇”的現實論)，那么其在文本之外文化層面的中國認知(“排宋推漢”的儒學觀)，則構成了一條他審讀中國時用以借題發揮的隱性線索。

作為一名漢學家，山本在游華之際十分注意孔廟、漢唐儒學與宋代儒學在清朝社會中的樣態，以此作為評判中國儒教文化狀況的一個標尺。蔣式惺曾對山本慨嘆：“敝國三百年來，講經學者，漢宋紛爭，莫肯相下，諸君只為名耳。其于自修教人之道，蓋未曾一念及下，此真孔門之罪人也。”*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻一，第25頁。而山本“專讀論語，又以專取漢唐諸家”的儒學取向與其極力推崇的荻生徂徠之“排宋推漢”思想傾向緊密相關。在日本近世思想史中，日本的“古學派”發端于山鹿素行，中經伊藤仁齋繼承發揮，最后由荻生徂徠集于大成，成為近世以來“日本中心主義”的代表性思潮，其在儒學觀上的鮮明特征是“對宋學的反動與批判”*黃俊杰：《東亞儒學史的新視野》，上海：華東師范大學出版社，2008年，第124頁。以及“復古”，反對宋儒對儒家經典的解釋而主張回到儒家的古典詮釋，即“古學派所提倡的古學，則是借助先秦儒學經典，與朱子學相比對，進而擺脫掉朱子學對原始儒學的誤讀，而不是簡單地回歸到孔孟之學。”*董灝智：《伊藤仁齋的古學思想形成脈絡探析》，《東北師大學報(哲學社會科學版)》 2011年第3期。而在近代化價值大行其道的明治初期，“朱子學”又被日本學者視為與近代化原理相悖的思想體系。*韓東育：《戰后七十年日本歷史認識問題解析》，《中國社會科學》 2015年第9期。從淵源上看，山本所推崇的“排宋推漢”的儒學觀位于日本近世古學派的學術脈絡之上，而古學派典型的以“批判朱子學”為手段進而建構“日本中心主義”的基本思維結構也被山本憲一并承紹下來。

那么，被朱子學誤讀甚至歪曲了的真正儒學，還在中國嗎？山本在游記中曾屢屢提及清朝的孔廟荒廢、儒學衰頹、佛道活動頻繁、神仙思維興盛等狀況。他在與汪康年筆談時，當看到汪氏率爾稱“本朝政法，號為崇奉孔教，故不知孔教之日衰”后，山本則根據自己的游華體驗回答道：“貴國到處有圣廟，春秋行釋奠，此似崇奉孔教。然廟宇頹圮，荊棘沒偕，無乃釋奠皆屬虛飾耶！且貴國學者，雖稱崇孔教，觀其詩文，屢見神仙等字，懦者甘心神仙等字，太為無謂！”*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻二，第31頁。在游至蘇州時，面對頹廢狼藉的孔廟與香火不斷的佛道淫祠，山本感慨道：“清人不敬孔教，一至于此矣，奚翅清人，孔子之教，不行于漢土也久矣。”*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻二，第8頁。如果作為孔教的起源之地未能有效保持儒學傳統的話，那么真正的儒教又在哪里呢？山本認為孔教在中國雖隨處可見，但卻呈“日衰”與表里不一的狀況，相對而言，日本雖然“奉佛教者，十之七八，神道教次之，儒教次之，耶教次之”，然而“至論倫常，雖佛徒亦不能出儒家樊籬也”。*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻二，第5頁。

在中國儒教的衰落與日本早已通過遣唐使傳承了儒教真精神的邏輯勾連下，山本得出了如下結論：“世人往往目漢土以儒教國，漢土非儒教國也！雖謂夫子生地，夫子之教未行，何得稱儒教國耶？夫子之教善行者，宇內獨有我邦而已！彝倫明于上，綱常行于下，本邦之所以冠于萬國也。其如此，可以稱儒教國矣！”*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻二，第8頁。在推崇漢唐的主張與日本遣唐使歷史作用的合流中，山本版“日本正宗”的儒學觀亦終于浮出水面。正如子安宣邦所言：“只有把與自己的異質性強加給中國及其文化，也就是強有力地將中國他者化，才可能來主張日本及其文化的獨立自主性。”*子安宣邦：《東亞論：日本現代思想批判》，趙京華編譯，長春：吉林人民出版社，2004年，第78頁。不僅如此，日本精神高于儒教思想的價值判斷也時而體現在山本的評論之中。例如，山本對“邦人之作詩文，務擬漢土人口吻”的習慣，駁斥道：“日本詩人，宜作日本之詩；日本文人，宜作日本之文。欲每事擬漢土人口吻，則其詩文皆偽也。所謂和臭者，素為無妨焉。以日本人，欲去和臭，雖畢生從事，豈可得耶？且日本人之有和臭，固其所也。特其有和臭，可以謂日本人詩文而已矣。”*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻二，第48頁。這種“日本正宗”的意識與本居宣長“祛除漢意”的國學思想若合符節。

在旅行中，山本面對中國廣大的版圖，常常“動不免外寇覬覦”之慨。他還用唐宋變革的史實作為例證，指出其游華之際的形勢與唐宋明之時不同，尤其是“歐米諸國，欲拓地東亞，風云之變，朝不測夕，憂世之士，豈遑自顧地位權勢哉”！而在他看來更為重要的是：“沿江各埠，素不待言也。至大都小邑，到處必見邦人，豈非當今之急務耶！人種既不殊，文字亦同，朝發夕至，與國中不殊，此既勝歐米人萬萬矣。若一致意于此，其為泰西人所不能為，亦容易耳。”*山本憲：《燕山楚水紀遊》巻二，第34—35頁。山本這種難以自抑的急迫期待恰恰表明，覬覦與垂涎中國廣大版圖的最大野心國正是日本！其所謂“排宋推漢”，不過是為論證日本乃儒學正宗所建構的話語前提；而所謂“提攜同仇”，亦不過是日本殖民目標的行動掩體。正是這兩者的交匯，才逐漸鉤織出山本憲在游記文本之外的中國認知，即“日本中心主義”的中國觀。而這一點，亦大體折射出明治時代日本來華者的主流心態。

(責任編輯：馮 雅)

2017-06-01

國家社科基金青年項目“明治時期日本人的中國調查與對華傲慢端倪研究”(編號：14CSS003)；中央高校基本科研業務費專項基金項目“近代日本的東亞秩序構想與對外行動研究”(編號：16QT003)；東北師范大學哲學社會科學校內青年基金項目“‘詩意中國’與‘實像中國’的糾葛：20世紀初日本知識人的中國體驗”(編號：13QN014)。

胡天舒(1982-)，女，吉林舒蘭人，東北師范大學歷史文化學院講師。

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1674-6201(2017)02-0051-07