維特根斯坦語言哲學與道家言意之辨的比較

陳佩佩(西北大學 中國思想文化研究所，陜西 西安 710069)

維特根斯坦語言哲學與道家言意之辨的比較

陳佩佩
(西北大學 中國思想文化研究所，陜西 西安 710069)

對于語言這一最熟悉卻又最陌生的聲音和符號，有些人在自己的想象中把它請上了神壇，朝夕供奉；有些人，一反常見，準備清理這些臆斷，還原人和語言的自然地位。文章就中外邏輯和直觀兩種思維方式下的文化傳統中哲人們對這個問題富于啟發性的見解進行探討。

維特根斯坦；語言哲學；道家；言意之辨

兒時曾拜讀陶淵明的《飲酒·其五》，讀至結尾“此中有真意，欲辨已忘言”時，雖然不甚了了，但頓挫之處，自覺余味無窮，不禁手舞足蹈，欣然向慕。當時理解可能指陶公“采菊東籬下，悠然見南山”之刻所萌發的種種恬淡雋永的意趣以及對自然運化萬物的體證，可能也略略流露出對現實的不滿。當時聽人講到這些，雖然也能懂得一二，由于沒有切己的體驗，所以只能是隔靴搔癢，甚至于膠柱鼓瑟了。直至了解了晚期的維特根斯坦哲學，才算對這句話有了重新的認識，可見雖然這些天才人物，時隔今古，地分南北，卻心有靈犀，一點相通。

維特根斯坦是很有個性的哲學家，繼承了分析哲學的衣缽，是語言哲學的集大成者。維氏的一生也極富傳奇色彩，曾被羅素稱為“天才人物的最完美范例”。他熱情、深刻、認真、純正且出類拔萃，一生從未放棄過對哲學的思考和研究。自從思想漸趨成熟以后，他開始轉向了對自然語言的研究和分析，一反西方哲學注重純粹邏輯思辨的傳統，對數千年來的本質主義提出質疑，立場漸趨相對主義和實用主義，對現代的哲學發展有深刻影響。正如梁漱溟所謂的“文化三路向說”中所提出的，西方文化在走完了第一個階段以后，開始轉入類似于東方式的第二階段的思考，當然這只是一家之言。晚年維特根斯坦的許多論點頗為接近中國古代一些哲人的思想，《哲學研究》一書尤其明顯地體現了這一點。本文通過將其與先秦道家相關思想及玄學言意之辨的比較，更清楚地認識這個問題。

一、語言和思想

語言的學習和使用是維特根斯坦開始進行哲學研究的切入點。他一直在論證語言是如何在使用中形成它的意義的，并且批駁了一系列自柏拉圖以來的傳統觀念。在此基礎上，他又提出了語言范型的概念，具體而深刻地分析了語言在日常生活中的運用。他曾通過大量例證說明我們使用的語言背后那種不可毀滅的東西不是語言所反映的事物的存在本身，而所謂的語言使用的規則正如其他一切規則一樣，都是使用過程中形成的，而且在隨著語境的變化而不斷調整。我們使用的語言不是思想本身，而只是在使用中表達思想的工具而已，語言就這樣被請下了神壇。這種思想頗為類似于正始玄學家關于言不盡意的表述，王弼在《周易略例·明象》中認為：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。”

在這里，他把語言看成只是經過卦象間接表達卦辭中哲學思想的工具。他曾在其他地方指出，具體的形象都是有局限的，往往有不能覆蓋的地方，而語言，更是形象的名稱，即形名是所謂的“末”，而他所謂的“道”或“無”才是“本”。因此，要認識宇宙的最高本體，就要“崇本抑末”，即他所謂的“得意在忘象，得象在忘言”。

玄學家同樣不能理解把具體的元素或理想中的原理作為本體。王弼主張“天地萬物皆以無為本”，即使這一點和近代分析哲學家所見略同。

二、語言和邏輯

語言是人類生活中最常見的現象之一，是我們借以生存的重要方式，那么，語言的本質是什么？這個問題引起了歷代哲學家們的興趣，但所有的答案都不能使維特根斯坦滿意，他特別反對那種認為語言是反映實在世界抽象本質的觀點，尤其批評了《泰阿泰德》篇中蘇格拉底口中關于原始要素表征自身，并且它們的名稱形成語言的要素的說法，這也是他早期所持的觀點。在他早年的著作《邏輯哲學論》中，這種思想被表達為：

思想為一個光環所環繞——思想的本質，即邏輯，呈現出一種秩序，而且是世界的先天秩序：也就是可能性的秩序，它對于世界和思想一定是相同的。

在這里，邏輯是一切語言背后不變的本質，而邏輯似乎又暗示著世界先天的秩序，仿佛柏拉圖所謂的理念世界。他接著又進一步說明道：

它一定得像最純潔的晶體一般。但是，這一晶體并不呈現為一種抽象；相反，它呈現為某種具體的東西，而且是最最具體的東西，簡直可以說是最堅硬的東西。

這樣邏輯仿佛成為一種實在的東西了。這一比喻形象地說明了西方傳統本體論下哲學家對于邏輯的認識，這種認識的直接趨向就是邏輯被披上了一層神秘面紗，最終使得邏輯成為一種獨立于語言現象而存在的東西。維氏到晚年開始反思他早期邏輯哲學中的諸多問題，開始了自我的批判：

我們有一種幻覺，即以為在研究中，那些獨特的、深邃的、本質的東西就在于企圖通過這種研究把握語言的無可比擬的本質。也就是存在于命題、詞、推論、真理、經驗等概念之中的秩序。這種秩序乃是存在于所謂“超秩序”。可是當然，只要“語言”“經驗”“世界”這些詞有一個用法，那么它們的用法一定和“桌子”“燈”“門”這樣一些詞的用法一樣的平凡。

語言本就是如此普通，它背后并沒有什么變動不居的東西。正如整個世界一樣，無所謂本質可言，邏輯就更不用說了，反而成了一種隨意的游戲規則了。兩千多年前，莊子也曾思考過相似的問題，《大宗師》中講了這樣一個故事：

南伯子葵問乎女偊曰：子之年長矣，而色若孺子，何也？曰：吾聞道矣。……南伯子葵曰：子獨惡乎聞之？曰：聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。

這可算作是對于聞道功夫的一個說明。副墨之子就是所謂的文字，洛誦之孫指的言說，他們都離“道”還很遠。那種語言的邏輯也就根本不能和世界的本質存在直接掛鉤，其實也沒有一種所謂的先天秩序，連“道”都算不上。《齊物論》中所講的“未始有夫未始有始者也”大概又是這種疑始功夫吧。

三、語言和哲學

基于歷來哲學家在前面這些基本問題上所有的誤解，語言和哲學的關系被曲解，語言和人之間的關系也出現了異化。維特根斯坦不無調侃地指出：

哲學的成果是使我們發現了這個或那個明顯的胡說，發現了理智把頭撞到語言的界限上所撞出的腫塊。

這個批駁不可謂不辛辣，也是深中肯綮。維特根斯坦主張回到現象中去，還原哲學的“市民地位”，正如他所說的：

哲學不應以任何方式干涉語言的實際使用；它最終只能是對語言的實際使用進行描述。因為，它也不能給語言的實際使用提供任何基礎。它沒有改變任何東西。

這明顯不是那種高高在上，為一切學科提供最后根據的哲學。因為這種哲學，使得人類為便于生存而創造且在使用中不斷豐富的語言成為一種絕對的東西，反過來對人實行一種專制，正如馬克思常說的“異化”過程。論起來哪又有什么絕對的事物，更別說高高在上于事物的絕對的真理。老子并不曾借助過邏輯理性的推演，不過也很早就體悟到了這一點，“名與身孰親？”不就表達了這一心聲嗎？王弼曾發揮道：

名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡。不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也。

要擺脫這種被語言所奴役的地位，維特根斯坦采取一種實用主義的態度。同為相對主義者，莊子則幻想一種“畸于人而侔于天”的“畸人”的境界，在另一處他又說了一種“內直”的態度：

內直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與子皆天之所子，而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎人而不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。

此時人就像個童子，其所出言俱屬無心之言，既可以窮年免禍，也可在這種精神的高度解脫中達到理想中的完全自由。

陶淵明不僅是一個富于道家氣質的文人，更是這種理想的真正踐行者，是魏晉風骨的代表。先生似乎已經看到了“言隱于榮華”，人生在這種榮華中更會手足無措，何不“結廬在人境”，看那“飛鳥相與還”。人世間可與共語的只有南山之下的菊花和不能常得的旨酒了，可以不考慮語言的限制，在與萬物神交的情境中身心和大自然融為一體，何等的空靈！維特根斯坦雖不至如此，卻在名利之外為自己找到了一片自足的天地。

[1]〔奧〕維特根斯坦.李步樓.陳維杭.哲學研究[M].北京：商務印書館，1996.

[2]〔清〕郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

[3]〔魏〕王弼.樓宇烈.老子道德經注校釋[M].北京：中華書局，2008.

[4]〔魏〕王弼.樓宇烈.周易注[M].北京：中華書局，2011.

[5]王博.莊子哲學[M].北京：北京大學出版社，2004.

責任編輯：思 動

Comparative Study on Wittgenstein’s Philosophy of Language and Daoism Idea of Words and Meaning

CHEN Pei-pei

(Northwest University，Xi’an 710069，China)

Language，the most familiar and unfamiliar sounds and symbols，is either worshiped on the altar. Different ideas are discussed based on China and foreign logic，as well as traditional cultural interpretations in the two thinking modes.

Wittgenstein；philosophy of language；Daoism；distinguishing words and meaning

2016-09-22

陳佩佩(1993-)，男，甘肅泰安人，碩士研究生，主要從事中國哲學研究。

1004—5856(2017)05—0126—03

B01；H0

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2017.05.032