中西詩學范疇比較之我見

張麗青

（集寧師范學院 中文系，內蒙古 烏蘭察布 012000）

作為以探討人類文學的共同規律為目標的比較文學研究的一個分支的“比較詩學”，實際上就是從文學理論的比較研究來尋找跨文化的共同文學規律，也即通常人們稱之為的“比較文論”。在我國學術界目前關于比較文論（也有的認為詩學是文學理論的另一種稱謂，因此將比較文論稱之為比較詩學）的研究主要是從概念、范疇、命題和總體精神方面入手，來對跨越不同文化傳統的文學理論比較研究。

一、問題意識

比較詩學的學術目標是通過對跨越不同文化傳統的文學理論的比較研究，建立一種普世性的文學理論。“淵源悠久而大體上獨立發展的中國批評思想傳統的各種文學理論，使它們能夠與來自其他傳統的理論比較，從而有助于達到一個最后可能的世界性的文學理論”。[1]（p3）正是在這一共識的指引下，學者們展開了從中西詩學范疇和總體精神方面進行比較研究，并取得了一定的成就。

目前我國學術界關于中西詩學范疇的比較研究通常是采用配對子的形式，列舉幾對相關范疇進行比較研究，尋找來自不同文化體系中概念、范疇的相同性和差異性。這種排列比附式的研究最終得出的結論無非是：這些概念、范疇具有相似的方面，但又有明顯的差異；相同和相似的方面可能揭示了人類共同的文心，不同的方面表明了文化間的差異。無論列舉多少相關范疇進行比較，最后得出的研究結論都是如此。這種千篇一律的結論有什么研究意義?提出了什么問題?又能解決什么問題?難道比較詩學的學術追求只是一種數量上的追求?把數量作為追求又有什么學理上的依據?且不說這種將不同文化語境中的復雜概念配對比附得出的相同和相似的結論是否是淺表化、簡單化的結論，姑且認為這樣的結論是客觀的、科學的，那么，總有一天研究者們會把中國和西方詩學的所有概念排查配對、辨別異同完畢。等到窮盡的那一天，難道中西比較詩學也要隨著這種思維方式一同終結嗎?更何況，這些概念是有限的，可能的配對也是有限的。韋斯坦因早就指出：“某種特定語言中習用的術語，在另一種語言中往往找不到精確的對等詞，真正的同義詞就像冬天的蝴蝶那樣稀缺。”[2]（p45）其實將兩個分別來自不同文化體系的概念，湊成一對的排列式研究，事先就預設了研究的結論。

學術研究是要解答問題的，它要求研究者在對所涉課題進行全面系統梳理的基礎上提出自己獨特的發現、獨有的思想和觀點。對于中西詩學范疇的比較研究，我們面對駁雜的文獻應該以今天的理論知識眼光提出真正的問題來。也就是說，應該將中西詩學范疇的比較研究置于一個統一的問題中，在問題的引導下來研究分析概念、范疇，而不是畫地為牢、自說自話地機械配對子。而且，同一個概念、范疇由于語境、文化的差異以及解釋者自身的原因可以有不同的意義，這些意義對應的是解釋者的不同的問題。如果不能總是圍繞一個共同的問題進行討論，只是用簡單的二元對立的方式來進行范疇比較，那只能是泛泛而談，定不能深入，所以肯定也就不會有什么實質性的研究結果了。

通過列舉了幾對相關范疇得出相同和相似的方面可能揭示了人類共同的文心，但未必就可以尋找出跨文化的共同的文學規律，建立起“共同詩學”來。文學理論以探討文學的規律為己任，但文學文本的多義性，使得任何一種文學理論都將是理論家在一定意義上對文學的認識；而且人類管中窺豹、盲人摸象的認識宿命也決定了這種探討只能是特定角度、特定層面、特定意義上的。況且文學理論雖然以文學為思考對象，但它具有不同于文學創作的獨特的思維方法，學者在理論上對文學認識的差異并不能完全反映出當時文學創作本身的差異。例如：在王國維看來，西方之學專于思辨、抽象和分類，而中國之學則長于實踐，重印象，以具體的知識為滿足。而在實際的文學現實中，中國文學不是沒有“思辨”，西方文學也不是沒有“印象”。這就說明，文學理論反映的是理論家在一定程度對文學的認識，這種認識未必就一定是文學規律本身。也就是說，文學理論家及其理論和作家及其作品并不完全是一致的，理論未必能夠反映出作品的實相。“總而言之，研究歷史上已有的關于文學的理論與學說并不等同于研究文學規律本身；對已有的文學理論進行比較研究，也并不是尋找跨文化的共同的文學規律的唯一途徑。”[3]（p13）將世界文論作為一種文學、文論現象來研究，或者將它作為一個放之四海而皆準的詩學“通律”，這肯定是有區別的。

中西詩學范疇比較的意義在于通過對異質文論的概念互為參照性地對比認識，從不同側面、不同角度來考察人類是怎樣面對其共有的存在樣式——文學的。但由于文化傳統的不同，文學的形成和對文學的表述存在著極大的差異，這就使得中西詩學范疇的溝通、比較不能是簡單的直線式比較，而應該抓住文學所涉及的思想、觀念能夠促進人類文明的進步、社會的完善和豐富、有益于人類生活這一人類共同、共通的問題進行比較。只有始終圍繞著本質性的問題進行比較，才能取得建設性的研究結果。任何舍棄本質的比較，都將是無功而返，毫無意義，更遑論研究價值了。

二、所謂的“比較”

在中西詩學范疇的比較過程中，由于傳統的中西詩學都是在各自封閉的體系內形成，是兩套完全不同的話語體系且精神層面上存在著巨大的差異性，因此，詩學術語之間的“不可通約”現象和非對應性問題是普遍存在著的。所以，要對異域詩學概念進行對話、比較，首先必須對不同的詩學概念進行清理和限定性“改造”。為此，學者們通常采用的方式是對中國古代文論概念進行現代闡釋。但在從游移不定、模糊曖昧的中國古代文論概念中，尋找出相對確定的意義時，中國傳統文論概念卻常常難免走樣或丟失原意。觀念和理論總是存在于一個具體的社會和歷史語境之中。每個符號的意義都是通過在各種語境中的反復使用而歷史地形成的；每個符號都是一種復雜結構，而非單義結構。而且由于理論在發展的過程中總是會受到上層建筑等外在因素的影響，其理論內涵往往會不可避免地發生變化。“相似的人和批評流派、觀念和理論從這個人向那個人，從一情境向另一情境、從此時向彼時旅行。文化和智識生活經常從這種觀念流通中得到養分，而且往往因此得以維系。”[4]（p138）所以，對中西詩學范疇進行比較時要充分注意到中國古代文論概念和西方文論概念在思想起源和發展歷史路徑方面存在著的差異性和獨特性，這是任何從事比較詩學研究的人們都無法回避的問題。也只有真正意識和理解它們在表達策略與其實際上所蘊涵的矛盾和差異，才有可能展開理性和有深度性的探討。梵·第根曾尖銳批評那種不注重關系的文學“比較”：“那‘比較’是只在于把那些從各國不同的文學中取得的類似的書籍、典型人物、場面文章等并列起來，從而證明它們的不同之處和相似之處，而除了得到一種好奇心的興味、美學上的滿足以及有時得到一種愛好上的批判以至于高下等級的分別之外，是沒有其他目標的。這樣地實行‘比較’，養成鑒賞力和思索力是很有興味而又很有用的，但卻一點也沒有歷史的涵意，它并沒有由于它本身的力量使人向文學史推進一步。”[5]（p4）詩學范疇的比較絕不是一個簡單的兩兩異同區別的技術性、工具性的操作過程，而是一場復雜的中外古今文化對話和選擇性交融更替的艱難歷程。就這些概念本身而言，由于產生于不同的文化體系，具有不同的審美方式和表現手段，對文學現象的概括也迥異，背后蘊藏著的學術精神訴求和詮釋立場有時也大相徑庭。因此，看似相同或相近的文學理論概念，其實內涵和外延在東西方詩學中存在著巨大的差異。比如中國古代文論中的“文學”概念與現代西方意義上的文學在很大程度上是各有內涵，互不對應的。中國的“悲劇”也不能與西方的悲劇畫等號。又比如有的學者拿中國的“風骨”與西方的“崇高”相比，“風骨”是建立在中國的基礎文類——抒情詩的基礎上的，它的原創詩學的特點是一種所謂的“情感——表現詩學”；“崇高”是建立在西方的基礎文類——古代希臘戲劇的基礎上的，它的原創詩學的特點是所謂的“模仿詩學”。產生于不同文化的詩學存在的合理性，是因為它們建立在各自的基礎文類基礎上，有著堅實的文學實踐基底。而它的符號系統（理論）一旦脫離了意指的對象（文學現象）就沒有了整合力，二者之間連接的文化和邏輯鏈條即刻斷裂，那么既有的話語體制也就根本無法對非我文學現象進行言說、概括定性了。所以，它們的表面相似根本就代表不了它們之間有必然的聯系，因為它們分屬于不同的知識譜系，完全就不在一個理論的邏輯演繹系統之內，不僅譯介困難，連相互之間理解都很難。如果不是深深植根于這種文化當中，是很難體察到它的本真和奧妙的。理所當然的，這樣的“無根”比較也是解決不了任何問題的。

既然中西詩學的“概念不可能做到意義的一一對應，只能是本雅明所謂兩種語言的‘相切’”。[6]（p115）那么在中西詩學范疇比較時，就不能僅僅是考察兩種詩學的相同、相異問題，更要考察詩學原初概念在歷代的闡釋下，不斷變化、揚棄、豐富、發展的生動過程。

目前學術界關于中西詩學范疇的比較，是把異質文化的相同、相似的兩個概念相對應，放在一起比較同中之異、異中之同，然后尋找人類的共同詩心。這樣的比較是有點把問題簡單化了。對于中西詩學范疇的比較，“辨別異同”只是研究的初步，真正的比較應該是在中西文化的差異性的比較之中建立同一性關聯。這個同一性的關聯可以是有關文學觀念的哲學本體論意義上的探討，也可以是認識論意義上的、語言論意義上的探討，甚至是美學意義上的對話性探討。作為探討的結果，其最大的可能性也只不過是達成某些共識、某些理念的認同、某些話題的互動等，但卻未必會出現一種大家都認同和服從的共同的普遍的文學理論。也就是說比較重要的不是說明差異性的存在，而是研究同與異的互相滲透、歷史轉化，以及兩者如何雙向地互釋互證，最后達到辯證的結合——新的同一性（以各種差異性達到共識的同一性聯系）。在這種觀念的比較中，我們絕不能再把東、西方看成是只有差異而沒有同一的對立方，并由此得出二元對立式的簡單化的觀點。“一種文化在走向世界時，它的特點并不是在與別人的對立中起作用的，而是在與他人文化的比較和交流中起作用的。”[7]（p51）所以比較的意義不是形式的類比類推，而是需要中西詩學范疇的主體突破本民族所特有的思維方式和研究方法，以超越主體民族文化自限為目標，用自己與他人的兩種視角的協調來認識，從而沖破某一個概念世界的內部，使新意、新的觀念產生于兩個或多個不同的“概念世界”。

中（中國古代文論）西詩學是兩種截然不同的文化體系，存在著巨大的文化落差。因此要在這樣的兩種理論形態之間進行比較就不得不對中國古代文論進行現代闡釋。但在闡釋的過程中，我們常常是用深受西方學術浸染的現代學術規范和操縱方式來對中國古代文論進行簡化、整理、“闡發”和過濾，其結果導致的是中西比較文論的比較基準并非來自中國的傳統文學理論，演變成了用西方的概念、思維模式來改造中國的相關材料，其結果只能是以“東”就“西”。這樣的比較就喪失了比較的應有之義。

“中西比較詩學”說到底在本質上是一種全球意識的跨文化、跨語言的文論研究，因此，無論是中國“文論”還是西方“詩學”，任何一方都無權成為闡釋另一方的標準，而是應該以超越的姿態突破彼此的牽絆，去研究不同民族文學之間的關系，包括事實的、審美的關系，從而在一個更高的層面上來審視文學，也許這才是比較的根本。“考察他種詩學體系本質上就是探討完全不同的概念世界，對文學的各種可能性做出充分的探討，做這樣的比較是為了確立那些眾多的詩學世界的原則和聯系。”[8]（p7）

三、所謂的“共同詩學”

中西詩學范疇比較的目標是通過對不同文化體系的詩學概念、范疇進行比較異同，尋求一種跨語言、跨文化、甚至跨時空的人類共同詩心的概念表達。這在理論上是可行的，因為文學理論本身就是對文學的理想目標與抽象的本質等問題的研究，因而必須要有一種普遍化的訴求。可事實上，在目前實際的學術研究操作中，這一宏偉的理想幾乎是一種無法實現的遙遠的展望。

不同國家的觀念、文化、審美風貌、審美趣味等差別很大，文學理論形態也因此各具民族特色。這樣差別巨大的異質文論要達到完全同一化的“共同的文學規律”幾乎是不可能的。盡管中西詩學是以“全球文明”為本位，但文化全球化并不等于文化的同一化、整齊化，所謂的同一化，也只能是異質文化在交流與對話之后達到的一種新的均衡狀態。也就是說“共同詩學”不是作為各民族、各文化的文學理論共同遵循的文藝憲章，也不是指導各民族文藝創作的共同準則，而是異質文論之間相互溝通和對話之后達成的基本共同點。“‘一般的’或曰‘總體的’文學理論不是作為一個有待于建成的目標，它不是各民族、各區域、各文化中的文學理論都應遵循的原則或共同遵照的標準，而是向上逆溯，看各自不同的文學及其文學理論有何種相同、相近的出發點，從而找到相互溝通的渠道。”[9]（p98）

“從文學理論的學科性質來看，它要求不同文化基礎上產生的文學，都有各自的文學理論來表達基本的美學意蘊，同時不同的文學理論又能夠相互溝通和交流，并不是只滿足于自言自語的狀況就可以了。”[9]（p98）但是一旦把一種理論引進到另一種文化傳統的范圍內，其概念、范疇、言說習性和表述的邏輯關系鏈條就會發生斷裂，無法用來談論和概括非我的文學現象，更別說將其上升到所謂規律性的表述了。這主要是因為不同文化影響和制約下的人們，對于同一類事物，往往有著不同的認識邏輯、分類方法和表述體系。為了能夠理解對方，也更好地認識自己，那就需要設法走進對方的理論邏輯，走進對方的話語結構，走進對方的概念范疇，甚至走進其理論的思維方式。無疑理解性的對話是一種好的開始方式。所以中西比較詩學在本質上可歸結為一種特定的對話模式。雙方或者說多方，都帶著自己的視域，帶著自己的問題和回答，在互為主體的問答、對話中超越自身的視域局限，去追求新的視域建立和開啟藝術與生命理解的新天地。在這樣的對話中，它們各自具有自己的主體性維度，它們的存在和命名也不需要依賴對方為前提條件，而只是一種參考系，在互為主體，同時互為客體的對話中抵達異質詩學的文化底蘊，揭示出不同文化體系的詩學呈現獨特形態的深層原因。在此基礎上去尋找可能存在的人類共同“詩心”。

所以中西詩學范疇的比較不應著眼于尋求普遍性的理論，而應考察詩學概念在其數千年的歷史流變中，在不同的時期呈現為怎樣的不同形態，在此基礎上尋找它的生長因子和世界意義。即在一個平等的機制下，看一看出自不同文化體系的詩學概念因其思想方式和文化方式的差別，在面對人類共同的生命訴求、自然之謎、道德叩問、精神困惑時，作為人類傾訴方式之一的文學曾經做出了怎樣有意義的回答。這樣的考察，其最后的結果是很可能根本就不存在一種本質主義的概念，而是存在多種多樣的文化形態、甚至就是截然不同的異質形態的概念。所以比較詩學始終應該將既有的詩學概念視為一個發展運動著的動態生成物，而不是將其作為一個所謂的完成態的“共相”概念來使用。哈貝馬斯曾經說過：“同一和差異不應當視為一種先驗原則，相反，這對范疇涉及的是具體對象的自身性質。”[10]（p127）從這個意義上說，在詩學的宏觀概念間和價值判斷上做簡單的比較，確實不是從事比較詩學研究應有的原因，至少不是主要的理由和目的。對于當下的中西詩學范疇比較來說，與其做空泛的“精神獨白”和價值“普遍性”的許諾，倒不如在現代詩學視域的反復融合過程中，盡可能地多角度、多側面地討論文學、詩學事實，而不必憑空去構想什么宏大的理論命題。

作為人都具有人類生命存在形式的內在一致性，在歷史演進的過程中，不斷面臨的問題和困擾也都基本相似、一致。而文學是對這些存在和體驗以一種特殊的語言符號形式的記錄和表達。正是基于這樣的結構關系，跨文化的詩學對話才有了可能。然而，由于各自深厚復雜的文化現實和迥異的傳統知識背景，加上文學自身發展的特殊規律，中西詩學在基本的概念、范疇方面存在著表述性差異和各自不同的意義傾斜，很多概念缺少通約性，理解和溝通都很難，更不要說相互代替了，比如說西方美學中的“丑”、“荒誕”，中國古代文論中的“氣”、“神妙”、“性靈”等。這些特殊規律是不能不考慮的，如果完全不考慮概念、范疇的背景和對象，僅僅憑借表層的符號類似性，就大膽地比附研究，去尋找所謂的“共同美學規律”、詩學“共相”，勢必會以偏概全，得出不準確、甚至是虛假的研究結論。

從當下比較詩學研究體系來看，中西文論術語的比較是指把中西文論整合于一體，就一個普適性文藝理論問題進行匯通性研究，通過顯性的比較研究在結構深層內在地把中西文論及其相關的背景文化匯通于思考中，以此解決一個的普適性理論問題。我們并不反對關于普遍性的追尋，在某種意義上，中西詩學可以相互接觸、碰撞，相互啟迪、照亮，在超越自身局限的基礎上去追求種種能夠跨越雙方詩學的新視域。但這種詩學范疇的“共相”只是在特定時空語境下意義的有限展開，是符號和話語表述體制差異后面發現的共同問題，而且是通過“同”的具體形態來加以考證的。所以所謂的“共同的詩心”，“不是要清除各民族、各文化的文學理論的差異，而是要讓它們在各自適用的范圍內來進行言說，使得文學研究有多種不同的視角與方式……”[9]（p97）為尋求相互理解的對話提供交流平臺。“共同的詩心”是為了發現、深化自身詩學的特征和更好地認識他者文學、文論，而非追求普遍共同的規律。對此，我們應該有理性的、清醒的認識。

四、結語

學術研究應該追求超越自身的局限，多角度、多側面地切入問題，在更完善、更豐富、更生動地與時俱進地研究中去回答、解決人類生存所面臨的共同問題。比較詩學的研究意義就在于以“全球意識”和世界性的眼光，清醒地認識到自身文論的歷史發展性和現實有限性，不固守一隅，“而在于當兩種以上不同的詩學闡釋傳統和方法原則終于坐到一起來的時候，能否在對談和爭論中探討一種相互取長補短、綜合發揮，具有錢鐘書先生所言的‘打通’特征的詩學闡釋觀和話語方式。從而比固守單一詩學傳統的時代能更加深入地談藝說文，討論多元文化狀態下的文學和詩學事實，盡可能地呈現生命的詩意。”[11]（p53）不過，任何理論和方法上的突破、洞見，也都必然會帶來新的遮蔽和局限，即使最完善周密的理論，也不可能涵蓋千變萬化的存在經驗。因此，我們在中西詩學范疇的比較過程中，要避免空泛膚淺的比較和羅列排比式的分析對照，就必須深入到具體的而非抽象的層次研究，以實際操作來展示對問題的思考，真正做到研究要發現問題、面向問題、解決問題。

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[11]陳躍紅.闡釋的權利——當代文藝研究格局中的比較詩學[J].北京大學學報（哲學社會科學版），1994，（1）.