從世俗化到去世俗化的理論反思
——基于貝格爾宗教理論的發展

尚真潔

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

一般認為，世俗化（secularization）這一術語是隨著一場宗教戰爭的結束開始使用的，即最早出現于威斯特伐利亞和平條約之中，將原屬天主教會控制的一部分領地、財產和權力轉讓給了世俗的統治者。從這個事件可以看出，世俗化表達的是神圣的宗教與世俗社會之間的關系。之后，這個只是具有純粹描述和非價值判斷的詞匯開始具有一定正反面意識形態爭論的傾向，例如，在反教權的團體里，它具有的是正面的含義，但也會被作為“非基督教化”而成為反面含義。隨著事實上的宗教世俗化運動的發展，這個詞逐漸演變為宗教社會學中的一個重要概念。其中，在現當代理論界，對這一概念研究最系統的就是美國宗教社會學家貝格爾，他在《神圣的帷幕》一書中提到，從非價值判斷的態度上分析，不難對世俗化下一個定義：“我們所謂的世俗化意指這樣一種過程，社會和文化的一部分擺脫了宗教制度和宗教象征的控制。”[1](p128)貝格爾將這個過程比喻為：“認識上的對手悄悄地爬進門來，更為糟糕的是，爬進了本該守衛大門的神學家的意識之中。”[2](p27)從這個描述可以看出作為一種學術術語，其所意指的是神圣的宗教賦予社會組織和個人的超越意義開始逐漸喪失，因此，我們也可以說世俗化即是“去神圣化”現象。然而，貝格爾對這種去神圣化現象對宗教的影響表現出悲觀態度，而隨著宗教復興運動的發展，貝格爾又提出“去世俗化”理論，以宗教更加復興的基調回擊世俗化的悲觀論點。這種轉變不得不要求我們回到貝格爾世俗化理論本身的邏輯構架重新反思宗教的神圣與世俗現象，從世俗化到去世俗化過程中反思人類社會和宗教發展的關系。

一、貝格爾世俗化理論的基礎

貝格爾的“世俗化”理論是基于他對“宗教”對社會作用闡釋的基礎上得出的，他認為“宗教是人建立神圣秩序的活動。換一句說法，宗教是用神圣的方式來進行秩序化的。”[1](p33)其中，“神圣”和“秩序化”是宗教意義的核心，這個定義顯然也是從社會功能的角度而闡發的。

貝格爾從人與社會的辯證關系中探討宗教出現的必然性，以及宗教對人類“建造世界”和“維系世界”的作用。它認為人類的生理構造特征——人的未完成性——決定了人類只有通過自己的活動才能建造出其生存所需的高級環境，也導致了人的生存是人與其身體以及人與世界之間不斷平衡的活動，而且天生未完成的人類建立起來的作為人的“第二本性”的文化也具有不斷變化的特點。但人通過自己不斷“外在化”（貝格爾認為社會的基本辯證過程包括三個階段：外在化、客觀化、內在化）建構的這個社會文化——人的集體意識和活動的集合體——為天生不穩定結構的人提供生理上所欠缺的那種嚴密結構——“秩序”，個人的經歷只有包容在這個有秩序的“客觀化”的社會中才是真實的、有意義的，而個人把這個客觀世界“內在化”的過程也就是人的社會化的過程，這時的人才成為社會的真正產物。但是人的不穩定性決定了人完全社會化在經驗和理論上都成為不可能，而必須尋找一種神圣的力量來幫助他去最大限度地享受那種有意義、有秩序的美好生活，對于社會而言，要賦予這種法則和秩序的本體地位，保持這個世界在主觀方面的看似有理性，為人提供各種方法去避開可能陷入的極度混亂的可怕世界是很困難的，除了借助宗教來進行社會論證外再沒有更好的方法了。因為“每一個人類社會，都是一種建造世界的活動，宗教在這項活動中占有一個特殊的位置”。[1](p7)這個特殊位置就是神圣的帷幕，它可以將無秩序的世俗社會納入有意義的、具有更完美的合理化論證的神圣秩序之中。

貝格爾認為一切現象都是世俗的，只有當它們在后來被輸入神圣的性質后才成為神圣的，一旦失去了這種特性，就是世俗的。所以，“神圣的反義詞就是世俗，可以簡單地將其定義為神圣的匱乏”，[1](p34)非神圣就是一種“無秩序”，神圣秩序就是從無秩序中產生，其包括人而又超越人，給人提供抵抗混亂無序之恐怖的“終極防護物”，將人的生命安置在一種具有終極意義的秩序中。所以宗教對社會制度的合理性解釋、社會角色的論證、無序現象的整合的意義，是其他社會單位無法取代的。因此，當世俗化來臨之時，也就是神圣匱乏之日，社會也就不需要宗教的神圣解釋，宗教的社會功能必然會逐漸衰弱。

二、從世俗化到去世俗化理論的轉變

顯然，當世俗化逐漸深入社會各個領域之內時，宗教的神圣帷幕將會遭到破壞，所以當分析到世俗化對宗教以及社會秩序的影響時，貝格爾明顯表現出了對宗教前景的悲觀態度。

貝格爾指出，“世俗化影響普通人的最明顯的方式之一，是對宗教的信任危機。換言之，世俗化引起了傳統宗教對于是在的解釋之看似有理性的全面崩潰。”[1]（p151）這種崩潰使得宗教向制度和秩序中最公開和最私有的方面，即國家和家庭兩個方面分化。國家層面是指客觀的社會—結構層次，主要表現在政教分離，教會的控制力從國家的各基礎結構層面退出。家庭層面主要指主觀意識的世俗化，人們看待世界及生活的方式不再需要宗教的解釋，宗教成了私人化的“愛好”。因此，世俗化使宗教成為“公共領域的修飾”和“私人領域的德行”。[1]（p159）這種以私人“愛好”為核心的看似有理性的結構顯然是脆弱的。而要改變這種狀況，只能通過尋求更廣泛的社會基礎來調節。而這種調節的結果，是新的教會和更廣泛的宗教集團不斷涌現，某一種宗教一統天下的局面被多元化的狀況所取代。因此可以說，“世俗化造成了各宗教傳統的非壟斷化，因而事實上導致了多元的狀況”。[1]（p160）而多元化又加速了世俗化，把“宗教投入了信任危機之中”。[1]（p176）因為“多元環境造成了許多相互競爭的看似有理性結構，事實上，它使它們的宗教內容相對化了。更具體說來，宗教內容被‘非客觀化’了，就是說，它們喪失了被視為理所當然的地位，即意識中的客觀實在性。它們已在雙重意義上被主觀化了：它們的實在性變成可個人的‘私事’”。[1]（p177）所以，世俗化使宗教這塊神圣的帷幕四分五裂，這種支離破碎的帷幕即使是神圣的，也不再可能完成其傳統的任務，為整個人類世界提供共同的意義。此外，支持宗教的社會基礎也由一個整體變成了分裂割據的多元局面，這種狀況也不可能再支撐一塊神圣的帷幕。為此，貝格爾為宗教在世俗化社會的前途感到悲觀失望。

然而，隨著宗教和社會的世俗化浪潮，宗教的社會功能并沒有像貝格爾的悲觀估計一樣喪失殆盡，反而出現了新的發展。一方面世界信眾人數的增長率高于世界人口的增長率，另一方面，在現當代社會中出現了宗教復興運動、新興宗教運動以及公民運動的“逆世俗化現象”，大力推進了宗教的神圣化影響功能。例如在美國：“19世紀信教人數的比率一直在快速上升，整個20世紀出現了驚人的穩定。”“盡管信教情況在某些指標上出現了下滑，但社會學家還是認為美國最現代化也是信教人數最多的國家。”[3]（p483）而且宗教復興運動、新興宗教運動和公民宗教運動已成為社會主導的事實。面對這樣的現象，貝格爾在20世紀末公開提出“世俗化理論的謬誤”[4]（p2）的觀點，他明確指出，“今天世界的宗教狂熱一如往昔，有些地方猶有過之。這是指由歷史學家和社會科學家寬松地標簽為‘世俗化理論’的所有著述，在本質上都是錯誤的。在我早期的著作中，我曾經對這類著述很著力。”[4]（p3）

從早期提出世俗化與多元化不可抵擋的發展趨勢摧毀著宗教信仰這塊“神圣的帷幕”論點，到現在指出神性以超自然存在的形式活躍在人們心中，宗教不會因為世俗化而衰敗，反而更加復興的基調回擊世俗化悲觀論點，提出并論證“去世俗化”理論，貝格爾可謂一百八十度大轉彎，這不得不使我們重新來思考他的世俗化理論，從世俗化到去世俗化過程中反思人類社會和宗教發展的關系。

三、對貝格爾理論轉變的反思

貝格爾的世俗化理論使其對宗教的前景產生悲觀態度，其產生悲觀態度的原因也正是基于貝格爾建構的世俗化理論的基礎之上，因為貝格爾系統的宗教理論思想是一脈相承的，從分析世俗化中得出悲觀結論和其理論的基礎以及對審視宗教的角度有著密切聯系。

首先，世俗化的傾向是否有必要對宗教和社會的發展產生悲觀態度？如上述分析，貝格爾是從宗教的建構作用本身出發邏輯推論出世俗化導致宗教的衰微，然而，信仰宗教的是人本身，貝格爾并沒有從人的本質這個角度或者這個歷史動力來分析世俗化之后可能發生的社會現象，僅僅從宗教的社會功能角度言說，必然使得理論對歷史的預言顯得單薄。如貝格爾所述，人是未完成的，未完成性決定了人類建造社會的不穩定性，而宗教則賦予了社會秩序的神圣帷幕。但是貝格爾沒有從人的本質角度分析為什么會產生宗教或者說神圣，它僅僅是為了社會的維系嗎？答案正是人本身，神圣的訴求是人本自具有的，而人生活在社會中，又必然是世俗的，所以人所建造的社會本身不僅是神圣的，同樣也是世俗的，人是世俗與神圣的矛盾集合體，社會同樣如此。由人組成的宗教組織必然也是在神圣與世俗的二律背反之下向前發展。宗教史學家、宗教現象學家米爾恰·伊利亞德在其《神圣與世俗》一書中辯證地使用神圣與世俗這兩個概念，詳細論證了人類生命存在的兩種基本樣式。他提到“對于什么是神圣的第一個可能的界定就是神圣是世俗的反面。”[5]（p3）既然是反面，那么他就是相對的但也是相關的。按照伊利亞德的理解，神圣不僅是一種非理性的心理體驗，也是人類的存在樣式。人類通過一個顯圣物，可以是基督，也可以是一塊石頭來表征一種超自然的存在，所以，對于這個顯圣物，他是神圣的，但也是世俗的，既是普通的自然物，也是超自然的神圣之物。因此神圣也就是世俗，神圣和世俗是人類生命的兩種存在樣式，是世俗社會的一種“二重化”。這種“二重化”就必然決定了人類社會的發展不可能脫離任何一種樣式。人不可以完全脫離神圣，“大多數不信教的人，都仍然藏有著偽宗教和已經退化了的神話。正如我們所看到的，世俗的人是由宗教的人蛻變而成的，所以他不能消滅自己的歷史，”[5]（p122）“一個純粹理性的人是一個抽象化的人，在現實的生活中絕不會存在。同時，每個人又都是由他的有意識的活動和非理性的體驗而構成的。”[5]（p123）

宗教學家麥克斯·繆勒曾論證“宗教是人類體悟無限的本能”，[6]（p15）既然是一種與生俱來的本能，這種無限帶給我們有意義的神圣之火就必然不會熄滅。也許隨著世俗化的發展，他將會在一段時間燃燒得不再旺盛，但是當人類在這種無神圣的時空中逗留一段時間之后，神圣之火必然再次燃燒，這個火也必然更加明亮，因為他隨著社會的發展，也有了新的創新。然而，神圣之火炙熱之時，世俗力量將從神圣之中悄然發展，正如貝格爾所分析，世俗化的根源實際上正是產生于神圣之中。“起源于圣經傳統的宗教發展可以被認為是現代世俗化世界形成的原因。我們可以說，歷史的超能正在于宗教與世俗化之間的關系中，從歷史上說，基督教是它自己的掘墓人。”[1]（p153）然而，宗教復興的“逆世俗化現象”也正是開始于人類盲目理性的發展之中。因此，貝格爾完全沒有必要悲觀，現代社會及宗教發展的情況正是反映具有神圣與世俗的矛盾的人在未完成社會的創建中的自我調節發展。

而且，神圣的宗教對社會的維系作用也并非像貝格爾所描述的是非常嚴密有力的，除去了宗教對社會的維系，同樣會產生更為理性的神圣之物來維系社會，同時對于人的信仰來講也更為理性，這并不是只有消極意義而沒有積極效果。宗教社會學家托馬斯·F·奧戴在自己的著作中曾闡明宗教所固有的實際矛盾，其中神圣與世俗也正是其中一組重要的矛盾關系，而且，它們的作用無論是對宗教組織或是社會可能是積極的也可能是消極的，即是一種二律背反。[7]（p96）因此，神圣的宗教可以維系社會，也會以同樣的破壞力摧毀這個社會。而當宗教退出國家政治權利之后，新的維系社會的力量同樣會興起，比如法律。法律的神圣性在社會的發展中逐漸被建立起來，而且它是一種更為理性的而非狂熱的神圣。

其次，既然如此，是不是應當如一些學者所提出的用“消解世俗化”或“去世俗化”來代替“世俗化理論”，從神圣與世俗的背反關系來看，答案是否定的。貝格爾世俗化理論本身是有著重要意義，我們現代生存的社會的確是世俗化的，起碼世俗化的種種表現的確是古代和中世紀所沒有的，而是現代化帶來的。雖然面對全球各地宗教發展的蓬勃形勢，越來越多的人加入到宗教組織中，世俗化進程在世界許多地方也確實無法繼續下去。但是世界的世俗化進程也不會因此消失，不是世界所有地方都會同歸宗教—政治的社會體制之中，它雖然被宗教的復興延緩了前進的腳步，但也還在不斷地發展著。世俗化在發展的同時，也在激發著神圣以新的形式顯現，在這種互為排斥又互相促進中使未完成的社會趨向一次次的平衡。其實貝格爾也曾認為世俗化確實帶來了宗教在傳統意義上控制力量的喪失，只不過在現代宗教的發展意義上，它在以全新的力量發揮著他的神圣性。比如，在世界宗教現實中，各大宗教都在以積極的態勢繼續發展著，宗教更加徹底清晰地進入個人的內心深處，發揮宗教本身的終極意義，給予人們安定生活的慰藉，并重新獲得意義的精神支撐。世界的世俗化和多元化不僅促進了宗教的再次興起，而且也讓宗教積極發揮其對社會的作用，最明顯的就是以“出世”為特點的佛教在當前“人生佛教”、“人間佛教”的倡導下積極入世，發揮宗教的社會功能。多元化的宗教現狀也促使宗教之間進行積極的對話和學習，學術界轟轟烈烈的宗教對話著作就是最好的例證。所以，盡管對“世俗化理論”各人的解讀不盡相同，但是用“消解世俗化”理論來代替“世俗化理論”顯然也是不必要的。

[1]彼得·貝格爾.圣神的帷幕：宗教社會學理論之要素[M].高師寧，譯.上海：上海人民出版社，1991.

[2]彼得·貝格爾.天使的傳言[M].高師寧，譯.北京：中國人民大學出版社，2003.

[3]陳辟書.宗教現代歷史、理論、現實[M].成都：四川大學出版社，1995.

[4]彼得·貝格爾.世界的非世俗化：復興的宗教及全球政治[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[5]米爾恰·伊利亞德.神圣與世俗[M].王建光，譯.北京：華夏出版，2002.

[6]麥克斯·繆勒.宗教的起源與發展[M].上海：上海人民出版社，1988.

[7]奧戴，阿維德.宗教社會學[M].劉潤忠，等，譯.北京：中國社會科學出版社，1990.