論廖平的“大同”思想

湯 牧

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

廖平（1852—1932年），四川井研縣青陽鄉鹽井灣人（今四川樂山）。初名登廷，字旭陵，號四益；繼改字季平，改號四譯；晚年更號為六譯。這些名號的更改，反映了他的思想和經學的變化過程。他一生研治經學，創建了富有時代特色的經學理論體系，是近代中國著名的經學大師。

自鴉片戰爭以后，中國進入了一個轉折時代，由此所引發的“中國向何處去”這一問題成了時代的主題。而“中國向何處去”又展現出不同但卻又相關的兩個層面即：“如何才能救亡圖存、達到富強，構成了‘中國向何處去’這一時代性問題的現實方案之層面；而追尋理想社會，乃至未來世界的圖景，則構成了‘中國向何處去’有關理想建構之層面。”[1](p306)檢索近代以來中國人對理想社會的追尋，我們將會發現這樣的一條線索，即幾代人對“大同”理想的共同向往。自康有為《大同書》創造性地構造出理想大同的世界圖景以來，各種政派和思潮，競相以“大同”為鵠的。然而，不能否認的是，對于“大同”的內涵，實現的途徑，達到的目標，不同的政治派別和思想陣營有著不同的理解。在這些不同的理解中，經學大師廖平以孔子經典構建世界“大同”的思想頗有特色。

作為經學大師的廖平，其對世界大同的構建雖不如康有為的那么系統、面面俱到、引人入勝，但他堅持以孔家經典來構建“孔經天下合發圓融”的大同理想卻是獨樹一幟的。而這獨樹一幟的大同理想不僅展現了一個經學家面對西學挑戰而具有的獨立思考與文化自信，同時也反映了近代以來大同思想的多樣性。由此，筆者以為對廖平的大同思想的考察也就相應有著一定的學術價值。本文將以廖平的大同思想為考察對象，通過對其大同思想的剖析，以展現其大同思想的獨特性。

一、“大一統”之大同

廖平自述其一生經學思想有六變，考察其“大同”思想的構建，大約在其經學三變時期（1897-1906），[2](p46)之后的四變、五變對其有所補充。而廖平之所以在其經學三變之時建構其大同理想則在于隨著維新變法運動的失敗，列強加緊侵略，致使中華民族面臨著深重的民族危機，誠如張之洞所言中國已處于亟需“保圣教”“保華種”“保國家”的危急時代。眾所周知，19世紀末20世紀初，西方的科學技術、思想學說及地理知識隨著列強入侵的加深而大肆涌入中國，一個異于中國文明的異域文明展現在中國人的面前：西方的先進科學技術所創造出的船堅炮利之類的物質文明將國人的城墻抵御擊得粉碎；真實測量的地理知識使國人的眼界大開從而認識到中國并不是天下的中心而只是眾多民族與國家中的普通一員。在這異域文明的沖擊之下，國人那由傳統的儒學經典所建構出來的價值體系及世界觀開始動搖。而作為孔經的守護者與忠實信徒的廖平，為了保持人們對自身傳統文化的信仰，通過對孔家經典的全新解釋倡言大統小統說，進而建構出一個以孔家文化為中心的世界大同理想來應對西學的挑戰。

自顧炎武對亡天下與亡國做出明確區分以來，可以說以文化來確認民族認同幾乎成了有識之士的共識，作為經學家的廖平更是概莫能外。在面對著“保圣教”“保華種”“保國家”的時代危機之時，廖平將“保圣教”置于首位。他指出“夫亡國必先亡教”，“教亡而國何以自立？”，只有先“保圣教”才能“保華種”“保國家”。而廖平所要保的圣教乃是以孔子為代表的傳統儒家思想。自鴉片戰爭以來，西學對中國的沖擊使得國人對儒家價值體系產生了懷疑，“新書報章尤喜疑經譏圣”，批孔倡言學習西方的言論大有蔓延之勢，孔經的地位日益動搖。為了保持國人對自身文化的信仰，廖平倡導尊經尊孔，因為在其看來，孔經包涵著治國乃至治理全球的倫理政治原理。他說：“今之學人，崇拜歐化，不一而足。攻經無圣之作，時有發表，動云中國無一人可師，無一書可讀。中國文廟既主尊孔，鄙意非發明尊孔宗旨，則愛國之效不易收……孔子生知前知，足為天下萬世師表。六經中《春秋》治中國，《尚書》治全球，血氣尊親，同入范圍，新推尊孔子為天人神化，迥非言思擬議所可及。若以平庸求之，則個人禮德，鄉黨自好者類能之。即如倫理學史畫界分疆，以教化始于孔子，故必盡攻圣廢經之敵情，而后可以立國。獨尊孔子，則文明不能不屬吾國，愛國保種之念，自油然而生矣。”[3](p1014)

以上廖平雖倡導尊孔尊經，但他所要尊的孔經并不是傳統的“音訓、語錄之孔”，并對于當時流行的此類型尊孔尊經言論尤其是學堂里的尊孔，嚴厲批評道：“蓋學堂雖標尊孔宗旨，非廣大精深，毫無罅隙，何能強人崇信，使經教占世界各教最高之地步，孔子為中外有一無二之至圣乎？”[3](p1009-1010)在廖平看來，孔經的精微之處乃在其“空言”，即“經為孔子所立空言，垂法萬世”。[4](p1066)然何為孔經之空言？廖平回答道：“孔子所修六經，有知有行，有空言有行事，有法帝有法王。何謂行事？據春秋以下天下言，即《禹貢》土地人物立說，所謂見之行事，深切著明者，《書》、《禮》、《春秋》是也。何謂空言？就五帝及百世以后之天下立說。所謂因革損益，百世以俟圣人而不惑者，《易》、《詩》是也。故行事之《書》、《禮》、《春秋》，不出禹州……惟《易》、《詩》言無方體，托興遙深，凡新作之典章，與百代之世，故出以微言，托之占詠，無不昭然可考。”[5](p68-69)六經是否如廖平所說有“行事”與“空言”之分尚待推敲，然其發前人未所發，指出《易》《詩》為天下立說之微言則表明了其以中國固有的天下觀來回應西學的初衷與自覺。而廖平所謂的《易》《詩》為天下立說之微言就是“大一統”，他說：“考六經，惟《詩》、《易》專言大一統，《春秋》專言小一統。《尚書》則二帝為大，禹以下為小。”[5](p43)

在廖平看來，所謂“大一統”就是《禮記》中《禮運》篇所言的“大同”，并指出三王五帝之間的區別就是小康與大同的區別。他說：“大同、小康，明以小康盡三王，則大同之為五帝，故一定而不移矣。”[5](p44)不過廖平也注意到以往的經學家對《禮記·禮運》所記載的“大同”之說并不關注，反而是老莊對此有所論述。他說：“第考其小義，《春秋》、《尚書》，由秦漢至今古史載記，班班可考，而大同之說，經說甚略。歷來經師皆以不解解之。惟莊老之書追論古事，小與《禮運》大同相合。近時美人所著《百年一覺》，蓋將欲改之法度及將來之成效托之睡覺，雖為彼教而言，頗合經說。”[5](p44-45)的確，長期以來《禮運》之大同并不受主流經學家的重視，《禮記》在經學史上的地位也不高。據周予同先生研究指出：“《禮記》一書，不見于《漢書》，它的內容的來源，學者間的意見也不一致，但此書為小戴所篡集，所傳授，則大概沒有疑義……《禮記》一書，實自鄭注行世以后，而始與《儀禮》、《周禮》并稱三禮。在漢代諸經中，最無學派可說……清代漢學以考據為主，《禮記》的研究不及《儀禮》、《周禮》之盛。”[6](p251-252)直到康有為借《禮運》的大同小康來發揮其政治改革與理想社會的“微言大義”，“大同”一躍由古代的異端思想成為了正統，為社會主流的精英分子所接受。廖平雖沒有寫出如康有為那般系統化的《大同書》，然二人對大同的推崇可謂不相上下。可以說“大同”是廖、康等人在中國傳統思想中尋找出的以應對西方文明挑戰的共同的理論資源。

與康有為一樣，廖平所建構的大同理想也融合了西方的進化論觀點，將大同置于未來。他說：“由開辟以至今日，由今日以至千秋萬歲，初野蠻而繼文明，日新不已，臻于美善。今之文明遠過古人，后來又必遠過今日，一定之例也。”[7](p437)也即人類社會發展必將由“貧困至小康，由小康至大同”。由此，對于當時世俗所謂的古勝于今的言論，尤其是倡言“典章文物，后人勝于前人；至于醇樸之風，則實古勝于今”之論，廖平以進化論的立場批評道：“開辟之初，狉狉獉獉，乃未至文明之純樸，非君子所貴。文明之至，反于純樸，乃為帝王盛業。比如孺子執筆書寫，天然古趣，有善書者所不到，然此乃野蠻之文明。必考古法，就準繩，精誠之至，神明于法度，老而合于赤子，文明與純樸皆盡其長，乃為盡美盡善……學者不通其義，偏持一解，以為凡事皆今不如古，不知即純樸一事，古來猶雜野蠻，必后世之皇帝一統大同，文明與純樸交盡，乃真所謂純樸，則亦未嘗不后人勝于前人。”[7](p437-438)這也就是說，文明是不斷進步的，進入“大同”之世物質與精神文明都將趨于盡善盡美。

然由“貧困至小康，由小康至大同”的歷史發展軌跡，廖平認為這是孔子“先已知之”的，其所作的六經就是對由小康到大同的預先記錄。在廖平看來，孔子所居的春秋乃為亂世，春秋之前更是“蠻野草昧”，為此“孔子作新經，撥亂世，由九州以推海內，由海內以推大荒。大抵經意由《春秋》起點，為六經基礎，由是而《書》、《禮》，而《詩》、《樂》，而《易》，自堂徂基，自羊徂牛。時至今日，小統之中國可稱及半大統之海外，尚當再用《春秋》撥亂世之法，以繩海外諸侯，隱隱如《公羊》大一統……故六經者，非述古，乃知來，非專中國，乃推海外，以《王制》、《周禮》為中外一至美至善之標準。后來之君相師儒，層累曲折，日新不已，以求赴其目的，其任重，其道遠”。[3](p1011-1012)將六經解釋為“非述古，乃知來”的大同預言不免有附會之嫌，然廖平的此一創造性闡釋目的在于將孔經推行海外，使西方也接受孔經的教化，由此天下將成一家。換句話來說，廖平所建構的“大同”是推行孔經于全球的必然結果。

二、“大同”之內涵

王中江指出，具有悠久傳統的不同族群和國家，往往都要面臨和解決兩個問題：一是族群內部自身縱向變遷中的過去和現在的關系；二是不同族群之間橫向的內部世界和外部世界的關系問題。中國作為一個具有悠久傳統的國家和族群，面對這兩個問題形成了一個比較固定的思維方式和行為方式。傳統中國思考和處理這兩個問題所使用的概念是“古今”和“華夷”，圍繞“古今”而形成的以“信古”和“好古”為中心的“古今之辨”，圍繞“華夷”而形成的以華夏文明為中心的“華夷之辨”，就是中國傳統面臨這兩個問題的一般思維方式。[8](p7)而自近代以來中國遭遇到一個高度的“異質文明”的沖擊，傳統的思維方式開始發生轉變：好古和信古的思維方式轉變為“喜新厭舊”、“好今”的思維方式；以文明對野蠻的華夷思維方式逐漸轉變為以文明對文明的中國與西方的思維方式。然而，這一轉變并不是整齊劃一的，只是大體上朝著這一趨勢演變，傳統的思維方式并未被簡單取代。

作為一個經學家，可以說廖平沒能擺脫以上所說的“華夷之辨”的思維方式，盡管他也承認中國于“天下乃八十一分居其一分耳”。甚至吾國備受西方船堅炮利的欺凌，廖平仍堅信西方列強終將為孔經圣教所化，因為這有前例。他說：“自古夷狄亂華，如匈奴、吐番之類，始未嘗不強盛，今皆澌滅。兼有種類，皆變華俗。歷觀古史，所有外夷，今無有不皈依圣教者。蓋圣人之化，由中及外，盈科后進。”[5](p71)在廖平看來，雖然西方“兵食之政方積修明”，有著可以摧毀中國城墻的堅船利炮，但從倫理方面來看，西方人儀文簡略，上下等威，無甚差別，即“西人以天為父，人人拜天，自命為天子；經教則諸侯以下不郊天，帝王乃稱天子。西人君臣之分甚略，以謀反、叛逆為公理；父子不相顧，父子相歐，其罪為均；貴女賤男，昏姻自行擇配；父子兄弟如路人；姓氏無別，尊祖敬宗之義缺焉”，[7](p375)與中國春秋之時大致相同，尚處于野蠻時期。中國則生孔子，垂經立教，建綱常，設等威，絕嫌疑，別同異，先以三千里為小標本，故中國之民可以言禮儀，至于今三千年，初由魯、衛以推九州，由九州以推外番，以外番以推海外，使全球以沾被教化，以成大同之世。

由此，對于鴉片戰爭以來的西方列強的入侵，廖平認為這是西人“杭海梯田入中國以求圣教，即《中庸》‘施及蠻貊’之事”，來華以沾圣教。他說：“雖咸、同以來，外強內弱，然外夷不強，則五洲不通，不通則孔教只被于腹地，未波及遠人，天于是特使之強，強則能通上邦，聞經義，自悟其窮兵黷武之非，是翻然改悟，歲事來辟，以成大一統之制。是外國日強，即圣經版圖日廓之兆也。”[5](p71)以上我們可以看出，廖平對西方倫理的認識及西方列強入侵中國的解釋是有問題的：他對西方倫理的認識是以中國的三綱五常為標準的，而三綱五常自近代以來其合法性已遭到懷疑甚至是批判；西方列強的入侵也并不是來華以沾教化，而是要將中國變成受其奴役的殖民地。然換一角度來看，廖平的此一看法體現出了他對以孔子為代表的中華文化的自信。在廖平看來，孔教得文明之先，而今海外交通，全球共沾教化，必成將來大一統：“以中國為皇極居中，統制四方，美為東岳，歐為西岳，奧為南岳，俄為北岳，臣服萬國，開拓五洲，圣經規模，始無遺意。”[5](p69)也即廖平所要構建的大同乃是以孔教為中心的理想王國。有人曾評價康有為的大同理想基本上是以“漢族為中心的大一統思想”。“他在建構此一思想時，不過是把傳統的儒家天下觀作哲學的加工。換言之，康氏具有大漢文化帝國主義之嫌。”[9](p405)這一評價也適用于廖平。

盡管廖平的大同理想有著中國文化中心主義之嫌，但他對“大同”的理解帶有明顯的辯證色彩。在康有為設計的大同社會里，已經消除了國與國、階級與階級、男女之間的不平等，個人有著參與政治、居住、旅行、閑暇、創造活動，甚至是性愛的高度自由。“但是，無論如何，自由在大同世界只是一個弱主題，平等才是壓倒一切的強主題，這與它所強調的是個‘同’字不無關系。”[1](p317)即在康有為的大同世界里，人們要由不同變成相同，甚至不能保持自己的膚色和種族特征。而在廖平看來，所謂大同乃“不同也”。他說：“大同者何？不同也。化諸不同以為同，是之謂大同。凡天下之物，莫不有類有群，自近及遠，由小推大，始于同，歸結于不同。”[10](p795)為此，廖平以人與人之間的交際為例指出，人交際之初在家庭為骨肉之親，稍遠則為鄉黨鄰里，又推之至邦國，更至天下。以同姓昆弟與異姓甥舅較，則一親一疏，同姓同而異姓不同。與鄉黨較，則無論同姓異姓皆屬血族，則甥舅為同而鄰里為不同，以此類推，由中國推之黃種推之五種，五種皆同為人，是不同之中有大同在焉，由人性以推物性，“大同之中，各自形其不同，不同之至，即為大同之至”。[10](p795)這也就是說，同與不同是相互依存的，且在種種不同的外在表現形式之下存在著根本的同。這表明廖平朦朧地看到了同與不同之間的辯證關系。

同時，廖平就同與不同的優劣進行了說明。在其看來，天下之物理，皆喜異而惡同，“男女同姓，其生不殖；草木接種，其子乃佳”，人生智慧之塞與通，政術之優與劣，皆由是而分。由此，他指出經傳之所謂小康、大同之所以有別，就“專在同不同”：王伯大抵已有民胞物與之量，而私心未能盡去，故囿小康；皇帝貴異而不貴同，能化諸不同以為同，所以為大同。而出于六經的大同之皇帝、小康之王伯本為“至圣原始要終之全體”，但傳統儒家以王自畫，不敢言大同，而專言小康，凡一己宗旨之外皆屏除之，此等褊狹私心，流為學術，吾國儒者遂以孔子專言王學之圣人，所謂皇帝大同，故久絕此思想。秦漢至今，儒家者流，好甘忌辛，黨同伐異，實即孔子之所謂小康，與大同相背而馳。廖平認為未與西方交通以前，吾國彪然自大，崇尚小康之儒說，尚無大害，但今天下交通，中外一家，必須標明大同至公，宗以镕化小康自私之鄙吝，乃能存國粹，強國勢，轉敗為功，因禍為福，否則“喜同惡異，于族類則中外之界最嚴，于學術則人我之見尤甚，謬種流傳，至為國家大害”。[10](p801)這也就是說，大同在于將種種不同包容在內，承認差異。由此我們可以看出廖平大同思想的包容性，然其包容性是以儒家思想作為根本原則的，也即以儒家思想來包容其他。

對此，廖平指出欲求世界大同，必先于學術中也即思想變大同，即以六經為主，以九流為輔，此吾中國學術之大同也。以思想的大同化諸不同以為同，進而推之治法，則有大同之效。而此大同之效乃是：“天下大同，比于門內和合。以皇為祖，以二后為父母，以八士、伯、仲、叔、季為兄弟姊妹，附十六外牧，以卒正為公孫。天下大同，為婚媾、和好、宴樂、娶妻、生子，所謂‘天作之合’，‘篤生文武’。”[7](p401)由此我們可以看出，廖平所建構的大同是以傳統的儒家倫理綱常為基礎的，在這個理想的大同世界里，雖然種族之見化，人我之見消，智慧開通，但威嚴等級依然存在。這與康有為所設計的大同世界“去家界為天民”即取消婚姻關系以瓦解家族制度從而人人獨立為天民的設想是完全不同的。盡管廖平保留著儒家的倫理綱常，但他已將其理想化，只是他難以割舍中國文化為世界文化中心的信念。然其所倡導的中國文化向全球擴散，使西方為孔經圣教所化是否最終也將導致沒有生機的“同”？鮑吾剛曾指出：“中國對周圍的弱國以及千年來不斷進貢的非漢族敵人的略帶強迫式的懷柔政策，當然與殘酷的隔離政策一樣可怕，如同歷史已經證明的，懷柔政策能夠輕易地成為對于弱小民族同樣冷血的殘酷滅絕的準備性步驟。但是，它至少是一種仁愛的姿態，讓弱小民族繼續存有它或許仍是強大民族一部分的幻想。”[11](p345)鮑吾剛對懷柔政策的評價是否正確暫且不論，然廖平所說的使西方為孔經圣教所化與懷柔政策具有著類似性，都以中國文化為中心教化他族。只是這種教化如何處理與他族文化的關系，是否有著鮑吾剛所說的危險性，這是廖平大同思想沒有解決的部分。

三、通往大同之途徑

與康有為一樣，廖平指出大同的實現是有一定步驟的，今日我們尚在王運，數百年而后帝，數千年而后皇，地球乃大一統。具體而言，廖平認為王伯之小康進入皇帝之大同將經過三次三統循環。第一次是野蠻時代的三統：夏尚忠，即尊君，故謂之忠，奉君為神圣不可侵犯，此為湯之前的野蠻君權，也即西方所言的君主專制時代，然其弊野，則救之以敬；殷主敬，變君權為民權，論公理不分貴賤，孟子所有貴民輕君之說為此時代而言，此為湯、武革命時代，也即西方所言的民權時代，然其弊鬼，則救之以文；周尚文，變民權為君權、民權共用，此為周之二伯共和時期，也即西方所說的君民共和時代，然其弊史，則更循環用忠。由此第一次三統循環完成，進入第二次三統循環，即自孔子后則周而更始，再用夏忠，由春秋至今，細為分化，以千年為一周，吾國正當二次共和時代，故不能謂之為民權，亦不能謂之為君權，蓋已變野蠻而文明。第三次三統循環則開啟于二次共和之終，與全球合并而為大一統，然卻非吾輩所及見，其形跡皆隱晦，其原質皆糅雜，“亦如《春秋》之三世例，事文隱微，及久乃覺其變象，不能沾沾以文辭求之也”。[10](p553-554)

由此，我們可以看出，廖平的三次三統循環說，其實是將西方的君權、民權、君民共和三等政體與中國傳統的三統說尤其是公羊學家的三世說混合而成的產物，這其中不免有所附會。但廖平將大同的實現看成是一個過程，也即大同將經歷三次循環才可實現，并以此批評某些人“以孟子之說為大同之極點”乃“失其原理”，表明他對大同的認識還是比較理性的，這是值得肯定的。而除了廖平的三次三統循環說之外，同時代的康有為提出的“三世說”，譚嗣同的“兩世說”，即“內卦之逆三世”和“外卦之順三世”以及梁啟超的“三世六別說”，也分別規劃了實現大同的具體步驟。盡管這些步驟規劃在具體的細節上與廖平的規劃存在著差異，但他們卻具有一個共同點即已經嫻熟地將進步主義運用于歷史的發展之中，并將大同的實現置于一個過程之中，從而體現了他們在設計大同理想上不僅理想化也趨向理性化，即他們已經認識到大同的實現并不是一蹴而就，需要為其實現進行細致的步驟規劃。

從三次三統循環說來看，廖平指出中國和西方都還沒有進入大同：中國自春秋以來已進入第二次三統循環，按千年一統計，中國現已進入了第二次共和時期，再進一步發展，就將進入第三次大一統三統循環的第一階段；而西方歐美等國則尚處于第一次三統循環的民權時期。由此，廖平判定：“此吾國所以占文明之先步，為五洲之伯兄，仲、叔隨行，季則更為幼徲。”[10](p554)不可否認，廖平對西方的認識是有問題的。他是以儒家倫常為標準而有此判定的，而這也是當時認識與評價西方文明的一種常見的“華夷”思維方式的體現。我們知道自啟蒙運動以來，西方國家開始走上資本主義發展道路，其所創造出的文明已日益趕超中國，而廖平將其看成是尚處于野蠻時期的文明明顯是不符合事實的。然而，盡管廖平認為中國文明高于西方文明，但他指出處于第二次共和時期的中國存在著文弊。他說：“以今日中國論，則誠所謂文弊，先師所謂周末文弊者，為今之天下言也。”[7](p356)通過對傳統的“文質”之說的重新解釋，廖平指出所謂的：“‘文質’即中外、華洋之替字。中國古無質家，所謂質，皆指海外，一文一質，謂中外互相取法，為今之天下言之，非古所有。”[7](p330)以傳統的文和質來代表中西之特征可謂是廖平首創，正確與否暫且不論，至少以此說廖平承認了西方在“質”方面是有優勢的。為此，為救文弊以進入大同世界，廖平主張從西方之質，即學習西方的科學技術。

在廖平看來，《論語》其實早就言文質而指其弊，曰史曰野，《公羊》于是才有改文從質之先例。而觀今日中國文弊已深，改文從質勢在必行。他說：“中國文弊已深，不能不改，又不能自創，而仰給于外人；亦如西人災患已平，飽暖已極，自新無術，而內向中國。中取其形下之器，西取我形上之道。日中為市，交易所得而退，文質彬彬，合夫君子。此文質合通，百世損益之大綱也。”[10](p524)由此，對于極端的保守派“寧終守文史之鄙，窮困以終而不辭，終不愿用夷變夏，自居于野人也”的言論，廖平以《左傳》所言的“禮失求野”進行回應，并指出這是圣人化去畛域，引而近之，以便教澤所及西人之舉。以上我們可以看出，盡管廖平主張改文從質，但他還抱著中國文化中心主義的態度，主張“講學者當以祖學為主，新學為輔，混而為一，不可歧而為二”。[10](p628)也即要以中國的孔教倫常為根本精神來吸收西方的科學技術之質。廖平甚至認為西方入侵中國是天命使之來學習中國圣教之文，中西通過文質交易，我國將日臻于實用，西人則日肄于虛文，我國既日以強，西人必日以弱，“外強內弱之天下，變而用強干弱枝之天下”。[10](p526)雖然，我們可以看出廖平的改文從質說帶有其師張之洞的“中體西用”之色彩，其所建構的大同世界更是為了重塑以中國為中心的天下觀，但此舉也是為了將科學合法地納入儒學系統，同時作為末流置于儒家學說的統馭之下，從而挺立中國文化，增強民族自信心。此一苦心天地可鑒。同時就他承認中西各有長短而主張中西互相學習，相對頑固守舊派和徹底西化派來說還是有值得肯定之處，盡管他對中西的長短之處也存在著認識不清之處。

通過以上論述，我們可以發現，廖平堅守對孔經的信仰并積極構建以孔經為中心的大同理想來重塑以中國為中心的天下觀。這是廖平作為那個時代的知識分子積極的回應，盡管其大同理想相對康有為的大同理想來說，顯得過于“中國中心主義”，但對于廖平這樣一個十足的經學家來說，卻又是合情合理的。但是由于廖平沒有像康有為、章太炎等人將自己學說積極運用于現實運動，且其學說與日益占據主流的西化思潮相左，從而使得其大同思想影響不大。然而，作為一種學說，廖平的大同思想與同時代的各種各樣的大同思想共同構成了近代以來中國有識之士積極以大同來設想與規劃未來的高潮，其對中國大同文化創造性的詮釋也為今天我們重思中國及中國在世界中如何自處具有一定的參考意義。

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