淺談解決義利之辯的思維精神

譚劍波

摘 ? ?要： 義利之辯是儒家思想討論的主題之一，但中國傳統(tǒng)哲學思維里固有的踐履精神處理該討論必須回應現(xiàn)實矛盾和理論困難的挑戰(zhàn)，常常導致一些不能自圓其說的麻煩。在踐履精神解決義與利的現(xiàn)實矛盾之外，推定或假設存在一個在“殺身成仁”、“舍生取義”后，仍然能夠認同道義、德性等意義和價值的可能性主體條件，以保證人生意義選擇的正當性并且建立起必然實現(xiàn)的信仰基礎。

關鍵詞： 儒家 ? ?義利之辯 ? ?踐履精神 ? ?認知

引論：義與利之間的矛盾與困難

德性必須與（感性的）幸福相配才可達到圓滿的善。也就是說，僅有德性而沒有福利或回報，不能讓道德實踐的主體，如人或國家獲得幸福、利益，善必然最終會墮入虛空而不能成其為善。倫理學中的德福問題，反映在儒家思想中表現(xiàn)為政治德性關于“義利之辯”的難題。《孟子》記載梁惠王的問題：“不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子回答：“何必曰利？亦有仁義而已矣。”[1]不言利而言仁義，孟子認為重“義”不會遺棄親族，不會叛離君主，可見仁義終究足以讓國家獲利。因此之故，我們說儒家追求“義”的政治德性要是無法讓信奉并踐行的人得到好處、利益，這樣的孔孟學說當然是不圓滿的。

求“義”本該可以言“利”，“義”“利”應當一致，然而問題并沒有這樣簡單。東漢思想家王充曾認為：“才高行厚，未必保其必富貴;智寡德薄，未可信其必貧賤。”[2]在現(xiàn)實社會里，有才能品行的人并不必然保證富貴，而無智慧、無品德的人也不必定貧賤，這些都是由飄忽不定、難以捉摸的命運使之然。好人的一生反倒并不見得平安，在德與福之間、義與利之間顯然出現(xiàn)現(xiàn)實矛盾。倘若不能妥善處理好人沒有好報的難題，就會動搖甚至否定道德品性的價值。人倫美俗確實為儒家典籍所倡導，其影響之一即是對諸如道義等政治德性的設想和強調，幾乎成為我們傳統(tǒng)心理結構，它既是批判現(xiàn)實丑惡的理論武器，又是憧憬美好未來的理想藍圖。

然而，南宋儒學大師朱熹則認為，夏商周三代以降的周孔之政治德性雖然歷歷在典籍、公文里，但從來沒有真正現(xiàn)實地出現(xiàn)過，是謂“千五百年之間正坐如此……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”[3]。德，而不能得，必致偽善，但這樣一來最終會懷疑德性的正當性，這個理論困境或許是解釋千百年來周孔之道未嘗一日行于天地之間的某個原因。德國哲學家康德的解決辦法是，人在自由選擇的基礎上，只有假定靈魂不朽才可以給人們建立起道德圓滿的偉大目標及來世配享幸福的希望;另外，還需要假定上帝存在來保證德福果報的絕對公正。換言之，有個全知全能全善的上帝，能夠公正裁判以保證在個體生命消亡后，仍然由其不朽之靈魂作為載體獲得此生虧欠上的補償。

本論：踐履思維精神的困境

康德的辦法相對于中國哲學思維的人為踐履精神，勢必造成巨大的理論困境。要了解什么是人為踐履精神，先不妨以一個典故解釋。

《莊子》敘述了一個叫扁輪的人討論制作車輪的規(guī)律[4]。經驗的東西只可意會，不可言傳，因此扁輪不能明白地告訴他的兒子，兒子也不能從他這里得到做輪子的經驗和方法，所以他即使年過七十，也要獨自制作車輪;同樣道理，古時的人們隨著他們所不能言傳的東西都已一齊死去，那么齊桓公讀的書，只不過是古人留下的糟粕。由此我們知道，這種經驗、體認的知識是內在的，雖然可以通過特定的方法訓練，并自覺感受到，但是只有他本人能夠感受得到，別人根本無法分享他獨有的體驗感受。總之，經驗、體驗、感悟不可遞送或傳授。中國古代詩歌、音樂很發(fā)達，也佐證中國哲學思維的踐履精神。它們難以在人與人之間相互授受，詩的意境只有詩人自身才能體悟，后人讀詩只可憑文字想象;而《詩經》的配樂之所以失傳，原因正在這里，無法傳遞下去就容易消泯于歷史長河之中。

這就告訴我們一個道理：事物的價值，包括政治德性，在中國哲學的踐履精神之特質下，僅相對于踐履、感知、體認、經驗此事物、此德性的主體，即相對于正在體驗的“這個”人才會有意義;主體體驗、感悟活動一旦停止，比如主體失去生命而不再成其為主體，那么主體追求事物價值的意義就會隨之消失而歸于虛無。如果說相信某種事物的價值具有永恒性、無限性，那么必然要求這個價值的認知主體是永恒和無限的。問題是，這個認知主體會是永恒的嗎？我們可以再聯(lián)想一個家喻戶曉的故事，說明我國古人在有限生命主體與無限事業(yè)信仰（例如德、義）之間，究竟采取什么方法來怎樣解決二者不一致的矛盾問題，并分析這個解決方法的效果如何。

寓言《愚公移山》里說愚公家門前有兩座大山擋著路，他決心把山平掉;另外一個“聰明”的智叟以為他太傻，笑而止之[5]。可知智叟對完成移山事業(yè)的目標，是悲觀的，但也是現(xiàn)實的，因為他認為愚公本人個體生命是有限的、短暫的。個中道理與《莊子》的一說法極為相似：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”[6]莊子在涉及生命有限與事業(yè)無限的沖突時，放棄無任何希望的未來與無限，而是把目標放在現(xiàn)世福報的身體生命上。老子說：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患。故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。”[7]“我”有了身體，就有了生老病死，就有了寵辱，如果“我”沒有了身體，“我”還有什么憂患呢？這同樣是把價值放置于個人身體的經驗感悟基礎上。這就可以理解，老莊道家為什么不去追求儒家政治德性原因，因為它目標宏遠而虛妄不實，在“我”有限人生之內毫無實現(xiàn)的可能，所以他們根本拋棄這種妄想——政治德性不值得追求，因為“我”實現(xiàn)不了，如果別人能實現(xiàn)，則與身后的、不能持續(xù)的“我”沒有關系、沒有價值。如果誰都覺得跟“我”沒有關系、沒有價值，把這一思維邏輯推演下去，那么誰就不會再試圖認同它、選擇它，最終導致的結果必然是這個德性起點從一開始就從來不會出現(xiàn)。

與智叟或道家不同，愚公則對完成移山事業(yè)目標是樂觀的，因為可以寄希望于無窮盡的子子孫孫實現(xiàn)。這恰恰也是儒家政治德性的建構路徑。它完成永恒事業(yè)目標的動力，來自于“我死了有兒子，兒子死了還有孫子，子子孫孫無窮無盡的，而山又不會增高，又何必擔心挖不平呢？”其實，這仍是以一種掩蓋式的人為踐履精神處理永恒事業(yè)（德、義）與有限個體生命（福、利）的矛盾問題。因為對于無窮盡子子孫孫的信任，仍然是在當他還有知的條件下、也就是還沒有死之時，一種對事業(yè)必然實現(xiàn)的信心的經驗體悟。問題在于，“我”死之后，倘若死而無知，子子孫孫繼續(xù)移山相對于那時早已不存在的“我”根本還是沒有任何意義。因為意義只能相對有感知能力的主體而言，主體死亡，感知不再，意義也就隨著主體的消亡而消亡。比如在機械唯物主義盛行的重鎮(zhèn)法國，其腐朽墮落的王宮里曾經流傳出一句名言“我們死后，將會洪水滔天”。到了中國被訛傳為“我死后哪管洪水滔天”，此時政治德性的永恒追求已經被徹底拋棄，這在某種角度上可以說明其背后的思維邏輯是，庇蔭子孫的祖德宗功相對于無感無知“祖宗”自身而言的荒誕性。“我”死后，后世子孫的遭遇相對于彼時無感無知的“我”已經沒什么任何關系。

人的感性能力當然無法回答“死后”是否有知與無知的問題，這個問題所關系到的是解決義利之辯的理性維度。西漢學者劉向編撰《說苑》提到子貢問：“死人有知無知也？”孔子回答說：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也;欲言無知，恐不肖子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也！”[8]這里說明人的生死是與道義、德性密切相關的。但是死后有知與無知的問題，相對于儒家建設“孝順”的道德目標，確實是一個理論兩難。孔子對把死后是否有知，也就是證實人有沒有身后的感知，仍放在個體的體悟、經驗的內在知識上，即“死徐自知之”。令人難以理解的是，死后是否有知的問題怎么可能還會“自知之”呢？這里有一個思維的循環(huán)，把要證明的事物，作為已承認的事實來解釋。因為等到死后再去體悟、經驗“是否有知”，這本身就要保證感知能力的存在才可能感知。也就是說，孔子體悟、經驗的方法，根本沒有邏輯支撐，而只能是憑借著認知理性去假定，即只有假定在死后有感知，才能知道自己是不是死后有知。死后有知，才可能給人生去尋找存在的意義;如果不予以理性假定，“死后有知無知”的問題從一開始就是一個偽問題。簡而言之，死后有知無知的難題，根本就不是僅僅依賴中國傳統(tǒng)哲學的踐履精神所能夠圓滿解決的，它需要認知的思維精神參與，踐履的思維精神與認知的思維精神綜合起來共同作用，才可能完成人生終極關懷的信仰任務。

如果再聯(lián)系孔子反問“未知生，焉知死”（《論語·先進》）看，我們就會發(fā)現(xiàn)，孔子這個命題并不存在一個相對應的反命題——知生即可知死。其實，知生也未必知死。就像我們前面分析的那樣，生，可以體驗、感受、踐履，然而死也可以嗎？認知理性已經告訴我們，無論是肯定或者是否定“死”可以被感知都會陷入邏輯悖論。但是這并不妨礙我們可以假設和推測死后必然有知，因為踐履的思維精神無法觸及，而認知的思維精神又會導致矛盾，那么綜合運用兩者，就應當被允許在感性、理性之外尋求信仰的方法。“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》），在生的這邊當然可以用感性的認識能力支撐“仁”。但是在生的另一邊，堅信殺身之后仍然能夠成就“仁”的意義，并證明“成仁”事業(yè)的選擇和堅持是有價值的，那么就必須假定感知意義和價值的可能性條件，而這必須借助結合踐履精神與認知理性所實現(xiàn)的信仰光芒。

結論：踐履精神與認知理性的結合

中國傳統(tǒng)哲學的踐履精神無能為力，則需要憑借認知理性去假定，這就才可能給信仰空間開辟出一條道路。給“我”的事業(yè)設置一個無限感知的可能性條件，這樣才可以獲得內涵于其中的永恒動力，即使我個人在身體消亡之后，仍然不會懷疑無數(shù)個“我”選擇并實現(xiàn)這個事業(yè)目標的意義和價值，這也就是相信通過假定的主體感知條件，可以最終證明人生選擇永恒事業(yè)的正當性和崇高性。

《論語》記載：“人能弘道，非道弘人。”[9]人能弘道，在人為踐履的中國哲學精神上是可行的，但僅有此思維精神尚不足夠;還必須糾正孔子所說的后面一句話，即“道”也是可以“弘人”的，因為“道能弘人”可以借助信仰的力量來實現(xiàn)。所以到了《孟子》則說：“天下無道，以身殉道;未聞以道殉乎人者也。”[10]以身殉道，不是為了迎合他人，比如不是為了去遷就王侯，而只是為了“自我”堅守道的信念即使獻身也在所不惜。

然而，“以身殉道”會有意義嗎？對此，北宋思想家程頤討論得更為明白。他認為：“人莫重于生，至于舍得死，道須大段好如生也。”既然有選擇，當然就會有比較，道必須重于生，人們才有可能去舍命而求道。但是一般人則會反問：“既死矣，敢問好處如何？”人都死了，還有什么好處可言呢？程頤回答說：“圣人只睹一個是。”[11]撇開他的贊圣情結不論，我們基本可以理解這里體現(xiàn)出來的思維精神，已經隱約肯定了一種認知特性，即所謂“是非之是”只涉及正確性、真理性的認知，而與體驗或感受無關，即使是在“死”之后無論能否體驗、感受，也不會動搖這個對于“是”的信心，即仍然不會否定“道”的存在。“道”是永恒存在的，超越個人的生死，它可以感召永遠存在的人的意志力量。

這樣我們就能大體明白，要讓政治德性變得鮮活起來而且讓人覺得它堅韌可信，我們需要做的工作是，一方面把感悟、體認、經驗，沉浸到實踐活動里面去，無論人類社會的理想如何美好、崇高，都必須要由每個成員在日常生活里，以追求自身幸福的方式一點一滴地實現(xiàn)出來，這樣保證每個人的幸福也就是在現(xiàn)實里維持了義與利之間的一致性;另一方面訴諸認知理性能力，用假設的辦法破除永恒與暫時之間的障礙，推定感知人生意義和價值的可能性條件是無限的、永恒的存在，它不會因為個體生命的生死而改變，這樣就會讓無數(shù)追求實現(xiàn)人生意義的人們確立信仰的力量、堅定必勝的意志，從而在理論上解決德與福之間的矛盾或者說義與利之間的困難。

總而言之，踐履精神和認知理性是兩種把握世界的思維精神，前者處理經驗的當下情境，后者告訴我們個體肉身消亡后的主體感知條件既不可證實有、也不可證實沒有的悖論。雖然二者處理知識的方法截然不同，但是又可以互補，只有結合起來、并且借助由之產生崇高而堅定的信仰，才可能完整地說明人生意義和價值。如果人生意義得到闡明，那么儒家思想中關于義利之辯的難題也就相應地得到了解決。

參考文獻：

[1]朱熹.四書章句集注·孟子集注·梁惠王章句上[M].北京：中華書局，1983：201.

[2]黃暉，撰.王充，校.論衡校釋（一）·命祿篇[M].北京：中華書局，1990：20.

[3]朱熹.朱子全書·朱文公文集卷第三十六·答陳同甫[M].上海：上海古籍出版社，2002：1583.

[4]王先謙.莊子集解·天道第十三[M].北京：中華書局，1987：120.

[5]楊伯峻.列子集釋·湯問篇[M].北京：中華書局：1979：159-161.

[6]王先謙.莊子集解·養(yǎng)生主第三[M].北京：中華書局，1987：28.

[7]朱謙之.老子校釋·十三章[M].北京：中華書局，2000：49.

[8]劉向，編撰.向宗魯，校證.說苑校證·辨物[M].北京：中華書局，1987：474，475.

[9]朱熹.四書章句集注·論語集注·衛(wèi)靈公[M].北京：中華書局，1983：167.

[10]朱熹.四書章句集注·孟子集注·盡心上[M].北京：中華書局，1983：362.

[11]程顥，程頤.二程集·卷二十三[M].北京：中華書局，1981：306，307.