論馬基雅維利的善惡辯證法思想

陳文娟

論馬基雅維利的善惡辯證法思想

陳文娟

馬基雅維利從現實的政治生活出發，深刻洞察到政治事件中的主客分殊、政治情境的生成流變、政治行動的復雜多變，描述了政治行動中善性與惡行的對立統一、相互轉化和運動發展，蘊含著豐富的辯證法思想。本文試圖通過具體考察馬基雅維利的政治德性條目，并以仁慈與殘酷這一對具體德性范疇為例，揭示馬基雅維利善惡觀的德性效果論實質，并對其善惡觀進行評析。

馬基雅維利；善惡辯證法；德性；仁慈；殘酷

在西方古典哲學中，辯證法不僅是形上學和邏輯至上的抽象思辨方法，而且是基于道德生活和政治生活的實踐理性。馬基雅維利從現實的政治生活出發，深刻洞察到政治事件中主客分殊、政治情境的生成流變、政治行動的復雜多變，細致梳理了仁慈與殘酷的對立統一、相互轉化和運動發展，顯示出其政治現實主義蘊含著豐富的辯證法思想。本文試圖通過具體考察馬基雅維利關于仁慈與殘酷這一對具體德性/惡行范疇的獨特闡釋，揭示他對政治家及軍事統帥的仁慈與殘酷究竟是德性還是惡行之善惡評價的復雜性，借以探究馬基雅維利的德性論與古典德性論之間的根本差異，以期通過推進馬基雅維利的政治倫理研究，進而深化有關德性倫理或美德倫理的理論研究。

一、善惡的對立統一：仁慈與殘酷

在《君主論》第15章中，馬基雅維利列舉了十一組德性與惡行：（1）慷慨大方與吝嗇小氣；（2）樂善好施與貪得無厭；（3）殘酷無情與仁愛慈善；（4）背信棄義與篤守信義；（5）懦弱膽怯與勇猛強悍；（6）寬厚大度與傲慢自大；（7）淫蕩好色與純潔自持；（8）誠實可靠與奸滑狡詐；（9）嚴厲苛刻與平易近人；（10）穩健持重與輕率任性；（11）虔敬信神與毫無信仰[1]（P60）。

這十一組品性的對照，似與亞里士多德的德目表存在某種對應關系，但又有顯著差異[2]（P366-371）。表面上看似乎是為后面的章節做規劃，但事實上卻不然：他在該書第16章中，處理了第1-2組，在第17章中處理了第3組（其實本章也多少涉及了第6、第9組），在第18章中處理第4組，而后面的各組幾乎是在第19章中做了壓縮性處理。

我們知道，“仁慈”（pietà/pietoso）與“殘酷”（crudeltà/cruelty）并不見于亞里士多德的德性表以及相關討論[2]（P333-337）。在古典著作中，最早探討仁慈以及作為其反面的殘酷問題的是塞涅卡寫給其弟子羅馬皇帝尼祿的《論仁慈》（De clementia）。按照塞涅卡的說法，仁慈是君主的美德，“在所有人之中，仁慈與國王或者君主最為相稱”，而“野蠻而殘酷無情的憤怒，與一位國王的身份不相適宜”。他還談到，仁慈可以給一位君主帶來“安全”和“榮譽”。其中較為引人注目的是，基于羅馬帝國的特殊背景，塞涅卡不再像傳統那樣從法治以及臣民的意愿角度區分君主和僭主，指出“國王和僭主之間的巨大差異在于仁慈”，僭主的殘酷發自內心，而國王即使殺戮那也是“在公共利益需要之時”[3]（P184,187,196-198）。

無論如何，自色諾芬的《居魯士的教育》以降一直到馬基雅維利同時代的伊拉斯謨的《論基督教君主的教育》，倡導仁慈反對殘酷都是西方“君主鏡鑒”傳統中的重要議題。

在《君主論》第17章開篇，馬基雅維利似乎是按照第15章的規劃，轉向仁慈與殘酷的探討，并且像傳統的觀點那樣提到“每一位君主都會希望被人認為是仁慈的而不是殘酷的”[1]（P64），然而他隨即使用了一個極具馬基雅維利式風格的短語（避免）“惡劣地使用仁慈”（usare male questa pietà）①，再對照他在《君主論》第8章中所區分的“惡劣地還是妥善地使用殘酷”（crudeltà male usate o bene usate），顯而易見，他意欲區分的是“惡劣地還是妥善地使用仁慈”。

眾所周知，馬基雅維利的政治思想具有強烈的現實主義品性，這種品性與他從早期的外交和軍事生涯中汲取的經驗密不可分，這也決定了他對很多問題的論述不是抽象的，而是具體的。在他看來，善惡之間存在著一種“辯證法”，不存在脫離實踐主客體、超越具體情境的絕對善惡。因此，我們需要仔細辨別作為善的“仁慈”和作為惡的“殘酷”所發生的各種具體情況，不可一概而論。他說：“君主要贏得人民的好感有許多方法。這些方法根據各種情況而互不相同，我們不能夠制作出一定之規，因此，現在就不談了”[1]（P39）；“雖然，對于這一切事情要做出一個確定性的判斷，除非掌握了某些采取過某種類似決定的國家的具體情況，否則是辦不到的”[1]（P83）；“但是這種事情我們不能夠概而言之，因為這件事情按照具體情況而異”[1]（P85）。

那么，按照馬基雅維利的看法，決定政治家選擇“仁慈”還是選擇“殘酷”的道德行為和政治行動，到底有哪些因素呢？大致說來，至少有如下幾個相互聯系的維度需要考量：（1）行為的施動者：君主與公民不一樣，強大共和國與軟弱共和國不一樣；（2）行為的受動者：對待公民與對待臣民不一樣，對待大人物（少數人）與對待平民（多數人）不一樣；（3）行動的情境與時機：創建國家（秩序）與維護國家不一樣，奪取政權與保有政權不一樣，取決于自己意愿（主動實施）與取決于他人意愿（被動實施）的行動不一樣；（4）行動的方式與資源：一次性行動與反復性行動不一樣，花費自己錢財與花費他人錢財不一樣，利用自己軍隊與利用他人軍隊不一樣；（5）行動的結果：成敗的結果和效果決定著行動本身及其手段的取舍與評判，而且愛戴與蔑視、畏懼與仇恨的心理后果也是需要考慮的重要因素。

二、善惡的辯證轉化：施動者、受動者與具體情勢

《李維史論》中連續探討仁慈與殘酷的章節開始于“統治大眾，仁慈與殘酷、寬容與懲罰，哪個更有必要”這個問題的爭論[1]（P510）。隨后馬基雅維利指出，這首先需要區分出你所要統治的對象是公民同胞還是臣民：對于前者，應該使用寬容和仁慈，比如，“羅馬平民與貴族在羅馬擁有相同的政治權力，暫時成為其君主的個人不能殘酷而無情地對待他們”；對于后者，君主則應該使用懲罰和嚴酷，以免其臣民滋生傲慢（但也要有所節制，避免招致仇恨）。因此，在羅馬，受軍隊（平民）愛戴的將領往往比令軍隊畏懼的將領取得更大的成效，“殘酷而粗暴”的阿皮烏斯之所以戰敗，“和善且寬厚”的昆克提烏斯之所以取勝，便是例證。

然而，僅隔數章，當馬基雅維利轉而比較曼利烏斯的“嚴酷”與瓦勒里烏斯的“和善”時，情況卻發生了逆轉。他們都是羅馬杰出的軍事統帥，在對付敵人方面，憑借相似的德能取得勝利贏得榮耀。但是，在對待士兵方面，他們的方式卻極為不同，曼利烏斯統帥士兵用盡嚴酷，瓦勒里烏斯對待士兵卻極盡寬厚[1]（P517）。

那么，對于馬基雅維利而言，殘酷和仁慈，哪一種行為處事方式更值得贊許和效仿呢？他首先對行為的施動者進行區分。對君主而言，瓦勒里烏斯的仁慈是有益的，曼利烏斯式的殘酷是有害的；但對于擔任軍事統帥的共和國公民而言，仁慈這種通常的德性卻有可能轉變成一種惡行，導致軍事統帥贏得士兵的私人友誼和效忠，從而可能為僭政鋪平道路，給共和國帶來危害，所以，瓦勒里烏斯的仁慈是有害的，曼利烏斯的殘酷是有益的[1]（P519-521）。概言之，從行為的施動者來考察的話，對君主而言，仁慈是德性，殘酷是惡行；對公民（將領）而言，仁慈是惡行，殘酷是德性。

我們看到，對于君主來說，仁慈不僅有益而且必要，所以，色諾芬為居魯士塑造了眾多仁慈的范例。但對于共和國來說，仁慈這種通常的德性卻有可能轉變成一種惡行，淪為對士兵的縱容、對民眾的收買；相比而言，嚴酷（紀律嚴明、執法嚴格）甚至殘酷這種通常的惡行卻往往有利于維護共和國的公共利益，盡管有可能不利于其實施者。在上述例子中，瓦勒里烏斯的仁慈之所以沒有給共和國造成危害，是因為當時羅馬人民還沒有腐敗，他本人也沒有長時間地連續掌權。

其次，對君主而言，仁慈并非總是德性，殘酷也并非總是惡行。君主在行為處事中選擇仁慈還是殘酷，還與行為客體或對象密切相關。在阿皮烏斯和昆克提烏斯的例子中，馬基雅維利指出，這首先要區分出君主——羅馬的軍事統帥在軍隊中暫時地成為其士兵的君主——所要統治的對象是公民同胞還是臣民：對于前者，應該使用寬容和仁慈，比如，“羅馬平民在羅馬擁有與貴族同等的統治權，暫時成為其君主的個人不能殘酷而粗暴地對待他們”[1]（P510）；對于后者，君主則應該使用懲罰和嚴酷，以免其臣民滋生傲慢。在這方面，馬基雅維利曾多次比較第二次布匿戰爭的主角漢尼拔與西庇阿。他指出，西庇阿在西班牙，統帥的是其公民同胞，憑借寬厚和仁慈，獲取了巨大的名聲；而漢尼拔在意大利早期戰場上，指揮的是一支由無數臣服的民族混合組成的龐雜軍隊，采用了殘酷、暴力、搶劫以及背信棄義等非人的殘酷，讓其軍隊“保持團結一致、執行任何軍事任務”，取得了與西庇阿在西班牙所取得的同樣的效果[1]（P65-66）。不過，馬基雅維利也注意到，仁慈雖贏得愛戴，卻可能招致蔑視；殘酷雖帶來畏懼，卻可能引發仇恨。所以，君主在實行仁慈或殘酷行為時必須考慮其限度，始終避免被人蔑視和惹人仇恨[1]（P73）。

在實施對象方面，君主選擇仁慈的還是選擇殘酷的行為處事方式，還應當區分出受惠或受損的是少數人還是多數人。比如，切薩雷·博爾賈在羅馬涅的行動是殘酷的，但他的殘酷針對的是羅馬涅的各個僭主，“那些被廢黜的統治者，只要他能夠殺多少就已經殺多少了”[1]（P29），是對個別人的損害；另一方面，對大多數人民而言，由于他重建了那里的秩序，讓人民“開始嘗到他們幸福生活的甜頭”[1]（P27）。博爾賈的殘酷，對少數僭主而言是一種惡行，對大多數人民而言實則是一種德性，比起那些由于過分仁慈而坐視動亂發生、兇殺或搶劫隨之而起的人來說，博爾賈要仁慈得多。所以，君主不必顧慮殘酷的惡名，從共同體利益的角度而言，君主的殘酷有時反而是一種真正的德性。相比而言，有時候君主的仁慈也可能變成一種惡行。以西庇阿為例，由于他對軍隊和朋友“太過仁慈”，從而敗壞了軍紀，甚至導致軍隊的反叛；又由于他破壞了舊制和慣例，對共和國造成了潛在的威脅，最終導致羅馬貴族統治集團對他的猜疑和排斥。在馬基雅維利看來，被人愛戴是建立在他人的意志之上，被人畏懼則是基于君主的意志，因此，對君主而言，“被人畏懼比受人愛戴是安全得多的”[1]（P65），在某些時候，殘酷比仁慈可靠得多。

最后，政治與道德行為的施動者和受動者當然不是善惡辯證法的唯一變量，政治行動的情境、時機以及方式等也是需要考慮的重要因素。

在《君主論》第19章評述羅馬諸帝時，馬基雅維利重點論述了塞維魯的“德能”，其品性殘酷而狡詐，“既是一頭非常兇猛的獅子又是一只非常狡猾的狐貍”[1]（P79）。當然，他也談到了與塞維魯相反的皇帝，他們“全都過著溫和謙遜的生活，都是正義的熱愛者、殘酷的敵人，既寬厚大度又和藹可親”，但除馬爾庫斯外都落得悲慘的下場[1]（P77）。在對比他們的行為處事方式之后，馬基雅維利特別地指出，新君主“應當從塞維魯的行動中吸取那些建立他的國家所必需的部分，并從馬爾庫斯的行動中吸取那些適合保存一個已經建立且穩固的國家并使之榮耀顯赫的部分”[1]（P82）。

這里還有時機恰當與否的問題。《佛羅倫薩史》第2卷記載了雅典公爵瓜爾蒂耶里在佛羅倫薩的暴政：在他獲取統治權之后，“他先前標榜的嚴厲和仁慈變成了殘酷無情和盛氣凌人”[4]（P97）；而當佛羅倫薩人揭竿而起時，他釋放關押的政敵“希望通過某些仁慈的行為來獲得人們的同情”，但是，馬基雅維利指出，“這些事情做得太遲了，并且已經不合時宜了，因為這些都是外力強迫之舉”[4]（P101），因此，在實施仁慈、慷慨等行為時要把握主動權，無論是君主還是共和國，如果“認為當危險發生時那一刻能夠以恩惠來贏得人心，他就是自欺欺人”，因此，他不應當推遲到迫不得已時再施惠于人民[1]（P236）。

此外，行為的實施方式也可以決定善惡的轉化。馬基雅維利在區分“惡劣地使用殘酷”與“妥善地使用殘酷”時便明確指出：出于保護自己安全的必然性，一次性地使用殘酷手段，可以稱之為“妥善地使用殘酷”，其后，除非為臣民謀取最大可能的好處，絕不繼續使用；盡管一開始很少使用殘酷手段，但其后與時俱增，而非日漸消歇”，就是“惡劣地使用殘酷”。切薩雷·博爾賈在羅馬涅的重建便在很大程度上遵循了上述法則：他的殘酷僅限于最初的攻占征伐、對舊領主的背信追殺、利用雷米羅來嚴酷執法，一旦秩序穩定、人民露出不滿，他便拋出雷米羅作為替罪羊，并設立一個人民法庭以恢復正常的法律秩序[1]（P28）。

綜上所述，馬基雅維利善惡辯證法的主要原則（原理）可以概述如下：在政治實踐領域，善惡之間可以相互對立、相互轉化，不存在脫離實踐主客體、超越具體情境的絕對善惡，政治家依據行為施動者、受動者、情境、時機、實施方式等具體因素，選擇實施政治德性還是政治惡行，并根據行為的結果或效果來進行善惡評價。

三、善惡辯證法的德性效果論旨歸

在馬基雅維利的著作中，有一個命題多次出現，那就是：何以兩種不同的行為方式取得相同的結果，以及，何以相同的行為方式卻取得了不同的結果。上述關于仁慈與殘酷之辯證法的很多論述都是在這個命題中展開的。馬基雅維利的論證精巧而復雜，涉及行為處事方式、德能、天性、機運、時勢等諸因素之間的微妙互動，這里無法詳盡展開。但是，我們卻可以發現，他的整個論證有一個基本前提，那就是所謂“多數人的視角”，“這種視角顯然只看事情的結果而不是手段”。這是我們理解馬基雅維利關于仁慈與殘酷之論述的關鍵所在，也是他整個德性論的旨歸。可以說，在馬基雅維利的政治和道德觀念中，目的和手段是相對不重要的，重要的是結果或者說效果。

博爾賈在羅馬涅實施的整肅無疑是殘酷的，但是考慮到那個地區之前的混亂狀態，“充滿了盜賊、紛爭和各式各樣橫行霸道的事情”，那些小僭主們“與其說是統治他們的屬民，倒不如說是掠奪屬民，給他們制造種種事端，使他們分崩離析而不是團結一致”[1]（P27）；而博爾賈的殘酷“卻給羅馬涅帶來了秩序，把它統一起來，并且恢復了和平與信仰”，所以，他是“妥善地使用殘酷”，要好過佛羅倫薩人在皮斯托亞“惡劣地使用仁慈”[1]（P64）。羅馬“國父”羅穆盧斯殺死自己弟弟以及同僚的殘酷之舉也可以作如是觀，“如果結果是好的，就像羅穆盧斯的結果那樣，總是應該原諒他，因為應該受斥責的是那些使用暴力破壞的人，而不是那個使用暴力重整的人”[1]（P175）。

再來看一下仁慈的情形。馬基雅維利征引過羅馬著名統帥卡米盧斯寬厚仁慈的故事：他懲罰了那個出賣被他圍攻之城市的顯貴公民子弟的教師，而不是趁機強攻。馬基雅維利更看重的是這個城市自愿投降的結果，所以他評論說：“一種仁慈且充滿仁愛的行為比一種兇惡且暴虐的行為對人們的心靈產生的影響更大；并且，那些用武器、戰爭手段以及其他所有人類力量都無法攻破的地區和城市，常常靠一個寬厚、仁慈、正直或者慷慨大度的榜樣而不攻自破”[1]（P512）。還需要注意的是，這種仁慈是要區分對象的：當皮洛士和他的軍隊在入侵意大利時，羅馬人會向他揭發想要毒死他的人，卻不愿放過和原諒已經戰敗流亡的漢尼拔，直至除掉他[1]（P516）。那是因為，在羅馬人看來，漢尼拔是更窮兇極惡的敵人，與他的戰爭直接關乎羅馬的存亡，而與皮洛士的戰爭則是一場爭霸戰爭，進行得更從容。

馬基雅維利也是這樣來分析“西庇阿的自制”這個著名的故事的：“對新迦太基的征服給西庇阿·阿非利加努斯在西班牙獲得的聲譽不如他那個有操守的例子帶給他的聲譽大，他把那個年輕漂亮的未婚妻交還給了她的未婚夫。這個聞名遐邇的行為使整個西班牙都對他很友好”[1]（P513）。不難看出，西庇阿的仁慈和自制的操守最終仍然是服務于他對西班牙的征服。

事實上，在馬基雅維利那里，善惡辨證法不僅體現在仁慈與殘酷這組德性與惡行之中，亦體現在其他的德性與惡行之中。比如，在《君主論》第17章分析慷慨與吝嗇時，他就指出，何時慷慨、對何人慷慨、慷慨誰的錢財，決定了君主到底是節儉、吝嗇還是慷慨；《君主論》第18章關于篤守信義與背信棄義的討論，其實也暗含了應該對誰守信、什么時候守信等問題的討論。

馬基雅維利的“善惡辯證法”表明，無所謂絕對的善、絕對的惡，一切皆在可與不可之間，一切都取決于最終的結果。甚至在他那里，作為特定道德議題的宗教與法律也是如此。簡單地說，在他看來，宗教無關乎虔誠，而只需要從政治和軍事上加以功能性考量；法律無關乎正義，而只需要考慮其實施與否的政治后果。當他在分析君主是否可以使用“惡劣手段”時，他從未認為君主可以任意作惡或者故意作惡，反而是勸誡其盡量不要作惡，但他的理據已不再是客觀的“倫理”，而是取決于難以捉摸的“機運”、“必然性”和“審慎”。特別是構成其行為主體之“德性”主要指標的所謂“審慎”，已不再像亞里士多德所強調的，必須服務于道德德性，“德性使得我們的目的正確，明智則使我們采取實現那個目的的正確的手段”[2]（P204）；相反，在馬基雅維利這里，“審慎在于能夠認識各種不利的性質，進而選擇害處最少的作為最佳的途徑”[1]（P91）。也就是說，他所謂的“審慎”事實上混同了亞里士多德力圖加以區分的“明智”（審慎）、聰明與狡猾[2]（P205）。所有這一切都無異于顛覆了古典德性論關于善與惡有其客觀標準和根本界限的基本前提，從而導致了他的德性論與古典德性論的徹底分離。

四、馬基雅維利的善惡觀評析

長期以來，對馬基雅維利善惡觀的詮釋和評價呈現出百家爭鳴的局面，概括起來大致有以下幾種觀點。

一種觀點認為馬基雅維利的善惡觀是一種以目的證明手段正當的政治無道德論。長期以來，傳統的政治-倫理觀堅持國家權力的合法性來源于道德的正當性，因此，正義、節制、虔誠、仁慈等道德標準才是維持君主統治的真正基礎。然而，在《君主論》中，馬基雅維利公開教導君主如何通過欺騙、背叛和殘忍的邪惡之道來獲得和保有君權。哈佛大學歷史系韓金斯認為，馬基雅維利對善惡的看法，構成了對古典政治哲學的根本性挑戰，也與任何德性政治相抵觸[5]（P91）。因此，啟蒙哲人伏爾泰用道德至善主義批評他，法國胡格諾教徒金蒂利以無道德主義譴責他，普魯士國王腓特烈二世以政治無道德論拒斥他[6]（P5-8）。施特勞斯也指出，馬基雅維利的所謂愛國是以拋棄道德的善為前提的，因此根本不值得去頌揚。從根本上講，馬基雅維利的心目中沒有基督教所倡導的任何善的品德[7]（P302，267-274）。

誠然，在善惡觀上，馬基雅維利既反對古典傳統中的個人道德善觀念，也反對基督教傳統中的那種絕對善觀念，這兩種善觀念只在私人領域內有效，而與公共政治生活無關。在政治生活中，政治理性與個人道德德性大相徑庭，因此，馬基雅維利用通過重新定義“virtù”的方式來宣告這種政治理性與傳統道德觀的分離。馬基雅維利筆下的“virtù”既指（傳統的）道德德性，也指政治德能、軍事德能（以及政治兼軍事德能）；既可指人、精靈、物體天然的力量或能力，也可指人在思想、文學、藝術等方面的才能，這種“任何成就有效政治權力的人類品質、能力”正是政治德能和軍事德能。[8]（P119-129）易言之，在馬基雅維利這里，出現了德性的非道德化和德性的政治化、工具化。

還有一種觀點認為，馬基雅維利是一位非道德的、無感情色彩的、客觀中立的科學家。薩拜因就指出“與其說他是不道德的，還不如說他是非道德的。馬基雅維利實際上是把政治從其他考慮因素中剝離出來，并把政治寫成似乎它就是目的本身”[9]（P12）。意大利著名的文獻史學家拉索斷言，“馬基雅維利的興趣點并不在君主制或共和制，也不在于自由或權威，而僅僅是政治的技巧；他想成為并且一直都是政府藝術的科學家。自由或權威、共和國或君主制是馬基雅維利思想的主題和形式[10]（P77）。赫爾德更是明確宣稱馬基雅維利所進行的是一項客觀的研究，克羅齊的著名論斷是馬基雅維利的“政治超越了善與惡”[11]（P45）。卡西爾則把馬基雅維利對政治行為的觀察描述為像實驗室中化學家那樣以冷靜超然的態度得出了結論[12]（P175）。

這種觀點表面上看具有一定的合理性。馬基雅維利本人確實宣稱過，他要按照事物真實的樣子而不是事物應當的樣子來描述事物。盡管馬基雅維利試圖在“政治知識”與“政治道德”、“是”與“應當”之間做出區分，但正如馬丁利所指出的那樣，這種努力卻并不總是成功，比如馬基雅維利在《李維史論》中的這個判斷“共和國總是比君主國更加公正、智慧、可信”，就充滿了感情色彩。說《君主論》是一部嚴肅地論述政府問題的科學著作，或者是為僭主服務的科學手冊，不僅與馬基雅維利的生平、作品的信息嚴重不合，也與那個時代的歷史相互矛盾[13]（P134）。

因此，無論是把馬基雅維利看作是“專制者的邪惡導師”，還是授予他“政治科學家”的頭銜，都是許多共和主義-愛國主義學派的信徒們無法接受的事實，他們都把馬基雅維利看作一個忠誠于佛羅倫薩共和國、具有美德的共和主義者形象。在阿倫特看來，馬基雅維利在政治思想史的獨特地位，既與現實主義沒有多大關系，也不是因為他是政治科學之父，而是因為他重新發現和重新闡釋了“奠基”這一核心政治行動。“奠基”是確立公共-政治領域和使政治成為可能的偉大業績，“為了這一最高‘目的’，所有‘手段’主要是暴力手段都是合法的”[14]（P139）。對于創建新政體和改造腐化政體來說，政治上的暴力是一種必要的惡，就像“造一張桌子就必須砍樹，煎一個雞蛋就必須打碎雞蛋”一樣，“制造”一個統一的意大利這種政治奠基行動也必須要使用暴力[14]（P137-139）。在當時，只有權力和冷酷的“國家理性”才能夠將意大利從外國占領中解放出來，這在《君主論》的最后一段，即強烈渴望通過“新君主”實現民族解放，得到了集中表達。站在歷史的視角，這本小冊子并不是要為所有的歷史時期設定規則，而只是為病入膏肓的肌體開出一劑猛藥[10]（P73）。從這個意義上講，馬基雅維利的道德并不是私人的道德，而是政治（公共）的道德；不是思想的道德，而是行動的道德；站在國家理性的角度，他非但不是教唆君主的惡魔，反而是意大利復興運動的圣徒。

由此可見，要想正確地理解和評價馬基雅維利的善惡辯證法，必須將其置于他所處的歷史場景當中。在馬基雅維利的倫理觀念中，不存在普遍的德性，只有具體的德性；不存在總體的、適用于所有人的德性，只有君主的德性、貴族的德性、將領的德性、民眾的德性；不存在超越時空的德性，只有此時、此地的德性。然而，盡管善惡辯證法表明了道德相對性的事實，卻并不意味著道德的具體性中沒有普遍性的道德要求，差異性中不存在共同性的道德準則，不確定性中不體現確定性的道德價值。一旦把善惡辯證法蘊含的道德相對性絕對化，就不能正確理解善惡辯證法的精髓和要義，反而會滑入道德相對主義的泥潭，就會得出馬基雅維利的政治無道德論者或政治非道德論者的結論。馬基雅維利在其著作中審時度勢，仔細觀察和辨別時、勢、運等諸種影響善惡的特殊因素，嫻熟運用善惡辯證法來教導政治人物如何妥善地選擇而非惡劣地選擇道德行為和政治行為。然而，他可能并沒有意識到他的善惡辯證法所內在隱含的道德相對主義危險，從而也就不可能想到去處理由此引申出的一個普遍性的現代倫理學難題，亦即如何在保持美德倫理特殊主義訴求之有效性的同時，防止道德相對主義。這個“現代性”道德觀念的最大難題是馬基雅維利的善惡辯證法所無法解決的，但我們卻可以通過重新審視馬基雅維利的善惡辯證法來確定之，并通過當代的政治與道德體驗來嘗試著提出我們的解決之道。

［注 釋］

①潘漢典中譯本為“濫用仁慈”，本文依據曼斯菲爾德的英譯本（The Prince，translated by Harvey C. Mansfield，University of Chicago Press，1998）對照意大利版原文譯出。

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［14］Hannah Arendt，Between Past and Future，New York：Viking Press，1968.

陳文娟，中央財經大學馬克思主義學院副教授，哲學博士，“北京高校中國特色社會主義理論研究協同創新中心”研究人員。

國家社科基金青年項目“共和政體的道德基礎研究”（11CZX058）；教育部人文社科研究專項任務“道德教育如何以美德應對情境壓力”（14JDSZK057）