手段抑或目的
——關于亞里士多德思慮之對象

田 潔

手段抑或目的
——關于亞里士多德思慮之對象

田 潔

亞里士多德在倫理學中有一個基本的區分，對他而言，欲望是設定目的的，思慮為實現欲望目的而尋求手段或工具。對于這個區分的解釋，學界主要有兩種不同觀點。一種持休謨主義的解讀，認為理性是為欲望服務的；另一種持理智主義立場，認為理性思慮不會局限在尋求手段方面，在某種意義上，理性思慮可以設定目的。本文在分析這兩種解讀各自的合理之處與存在的問題之后，進而考察一種被以上兩種解釋所忽略的情況，以此嘗試提出一種可以兼容兩種立場的解讀。

思慮手段；目的德性；實踐智慧

亞里士多德在其倫理學作品中多處提到，理性思慮（boule或bouleusis，英譯一般是deliberation）只是為目的尋求手段，并不思慮目的本身（EN III 3）。目的是由欲望（boulesis，英譯一般是wish）設定的。這種說法的一個最為直接和自然的解讀是休謨式的，即理性服務于欲望（以下簡稱休謨主義觀點）。在20世紀之前，瓦爾特（Walter 1874）、策勒（Zeller 1897）、本內特（Burnet 1900）等人都持這個立場。而到20世紀中后葉，理智主義者們無法容忍將亞里士多德倫理學解讀為休謨主義的，從而提出在亞里士多德系統內，理智思慮——尤其是擁有實踐智慧（phronesis）狀態下的成熟良好的實踐思慮——是可以設定正確的目的、或者（一個較弱的版本）影響目的的正確性的①。這種理智主義立場隨即在這個問題的解釋上完全占據上風②。直到新近以摩絲 （Jessica Moss 2011，2012，2014）為代表的新休謨主義解讀重新被高揚。她認為德性主體的欲望總是能夠正確地設定目的，而這種正確性是來自德性，德性來自于習慣，而與理性無關。

總體上看，兩種立場都有一定的文本依據。但是必須承認，休謨主義解讀有著更為直接和有力的文本支持，而理智主義解讀則更像是根據對亞里士多德一般的理性主義印象而做出的引申性解讀。但是，休謨主義的解讀雖然較為符合文本，但有些論證需要進一步反思，而理智主義者雖然在論證上依靠的文本依據較薄弱，但其論證的合理性也很難被徹底否定掉。我認為休謨主義解釋總體上具有合法性，但他們認為德性的養成是來源于習慣而沒有理性參與的觀點是錯誤的，這會導致在道德階段成熟的實踐理性狀態或實踐智慧（phronesis）的獲得顯得神秘而無法解釋。而通過引入某些理智主義的觀點可以避免休謨主義者在這上面的誤區。

本文將對這兩種立場的主要論證進行反思性批評，然后論證在亞里士多德語境中休謨主義者和理智主義者可以在某種程度上兼容。我將首先引入關于思慮是為目的尋找手段的經典文本的分析，進而對照理智主義解讀觀察是否能夠與文本相容，然后再回到休謨主義解讀的主要論證上面（主要針對Moss），在承認其文本解釋上的忠實之外同時指出其論證上的問題。

一、思慮的基本特征

在《尼各馬可倫理學》第三卷第三章亞里士多德集中討論了什么是思慮，思慮的對象、內容以及其結構。其中集中討論手段與目的的段落如下：

我不思慮目的，而只思慮通往目的的東西……當目的設定好之后他們會考慮如何或者通過什么途徑來實現目的。如果有多種手段，那么他們考慮那個最簡單的并且是最有效的；如果只有一種手段，他們會考慮如何或者通過什么途徑來獲得這個手段。直到他們找到最初的那個原因，這是探索過程中的最后一步。因為思慮者似乎是按照上面描述的方式在探索和分析，就好像他們在分析一個幾何結構（不是所有的探索都是思慮——例如數學式探索——但所有的思慮都是探索）。分析的最后一步似乎就是行動（生成）的第一步。如果我們來到一個不可能的地方，那我們則放棄探索，例如，如果我們需要錢，但這又不可能獲得。但如果一件事情是可能的，我們則會嘗試去做。所謂可能，我指通過我們自身努力可能可以獲得，這里也包含了那些能夠通過我們朋友的努力而能夠獲得的東西，因為始因是在我們自身之中。探索一方面是關于工具是什么，另一方面則是如何使用它們。同樣地在其他情況下也是如此，一方面是手段是什么，另一方面是如何使用手段。如前所說，人是行動的始因。思慮是關于被他們做的事情，而行動是為它們自身之外的東西。因為思慮的對象不能夠是目的，而只能是通往目的的手段。（EN 1112b11-31；對比EE 1226b10-13；1227a6-18）③

首先，這段文字清楚地告訴我們思慮并不以目的為對象，而是目的設定好之后尋找手段和對如何使用手段的理智探索。手段既有可能是多種可能性并存，而選取其中最有簡單有效的，也有可能是唯一的，有些目的可能在客觀條件的限制下沒有辦法找到具體可操作的手段。

其次，這種探索方式是從欲求目的開始反推到可能性的行動，找到可操作的行動是這個理智探索過程的最后一步。而目的的具體實現，則需要從這具體行動開始一步步實行。所以他說找到可操作手段是理智探索的最后一步，又是具體實施的第一步。但這種探索不能反過來，即沒有目的時，不可能有思慮；不能先有思慮，然后設定目的。

再次，這種思慮探索與數學探索，雖然同為探索，但有本質差別。但亞里士多德并沒有告訴我們這差別具體在哪。研究者們的一個普遍假設是數學探索的本質是公理演繹系統，通過既定前提（自明的或已被證明的公理、原則）可以必然地演繹推理出確定的結論（新的知識或原則）。然而思慮沒有如此嚴格的邏輯屬性。

除了這個最為集中交代思慮是關乎實現目的之手段的文本之外，亞里士多德還多次提到過類似的思想。比如在討論實踐智慧（phronesis）的時候，他認為實踐智慧是為著一般的善好目的而能夠進行良好思慮的德性（EN VI 5.1140a26）；以及道德德性保證目的正當，實踐智慧是尋求手段（EN VI 13.1144a7-9）等等。然而，亞里士多德明確地說目的是由欲望 （boulesis） 所設定 （ENIII2. 1111b20-30）。即便是道德德性所設定的目的，仍然離不開欲望的影響。因為道德德性是建立在靈魂的欲望部分上面的。

那么，既然休謨式解讀有這么強的文本依據，理智主義的解釋空間又在哪里呢？下面我們來考察理智主義解讀的文本依據和主要論證。

二、理智主義解讀的依據與論證

首先，我們看一個支持理智主義的最為直接有力的文本：

因此靈魂非理性部分也分為兩個方面。因為植物生長靈魂并不分有理性，而感官欲望和一般的欲求要素在某種意義上分有理性，就它聽從和服從理性而言，就像我們說的聽從父親或朋友的意義一樣，而不是數學意義上的“理性”。這個非理性成分在某種意義上被理性說服也表現在通過給予建議，責備或勸誡。（EN I 13.1102b29-1103a3）

這段文字明確告訴我們欲望當聽從理性，就像小孩聽從父親。在正當的情況下，欲望所追隨的都應當由理性來告知。這段文字非常生動地展示了一條理性通過說理而使欲望聽從的途徑。理智主義者認為這是亞里士多德的核心觀點，因此休謨式的解讀是不應當成立的。但休謨主義者會解釋說理性的功能只是勸說、告誡等，只是說明了目的被設定后理性的反思與確證功能，而不能說明理性可以設定目的這一層面。

其次，關于設定目的的欲望（boulesis），很多學者認為那應當是一種本身就蘊含理性成分的欲望，與休謨式的激情或欲望是不同。但是對于boulesis這個欲望的界定在亞里士多德的作品中并不統一。在論題篇和修辭學中有兩處明確將其界定為理性的：一處說欲望屬于靈魂的理性部分（Top.126a13）；另一處說欲望（orexis）分為有理性的和非理性的，其中boulesis是理性的、追求善的欲望，而非理性的欲望則是怒氣和感官欲望（Rhet.1369a1-2）。然而在倫理學和與倫理學最為親密的政治學中，欲望被明確描繪成了非理性的：在EN III2中這種欲望被說成會以人力不能企及的東西為目的（EN1111b21）；在《政治學》中，它和憤怒及感官欲望放在一起被說成是非理性的、與生俱來的（Pol.1334b21）。而且，即使這個欲望是理性的，它還是被亞里士多德明確歸到了欲望的種屬下面，理性的欲望仍是一種欲望，所以這也一定程度上符合休謨主義解讀。更何況，如何理解理性的欲望這個概念并且將理性所行使的功能從中剝離出來，這個任務也是較為困的難。④任何一方要使用相關的論據都得首先澄清理性欲望這個概念。

除此之外，有關實踐智慧的一些段落也被有爭議地解釋成實踐智慧可以設定目的。最為有名也最具爭議的是：

但是理智主義的這種讀法不僅僅在語法上較為直觀，也同時在義理上呼應了亞里士多德給實踐智慧（phronesis）這個理智德性所賦予的濃厚的倫理屬性。實踐智慧與純粹技術性的聰明（deinotes）不同（ENVI 12），并且沒有實踐智慧就沒有真正意義上的倫理的善（EN VI 13.1144b30）。理智主義者認為實踐智慧因為可以設定目的或者影響目的的正確性而具有此倫理屬性，而休謨主義者則會認為實踐智慧和一般的聰明只是術語上的不同，其內在的計算能力或構成其實是一致的，只是實踐智慧總能服務于好的目的，而一般的聰明卻可以服務于壞的目的——因為談論實踐智慧的同時就已經預設了實踐智慧者已經擁有道德德性了，而德性品格在一般聰明者那里并不一定被樹立起來。這一點也與我將于第四部分提出的自己的解釋相關，我將會詳細展開對這種一般聰明狀態下思慮和欲求目的的分析。

除了直接或間接的文本證據之外，理智主義解讀的論證主要有以下幾類：

一種最為經典的論證是將手段解釋為構成要素。一個預先設定的目的有可能非常寬泛而需要很多具體要素組合在一起才能實現，而這些要素是可以被包含在廣義的手段中的。人們通過語文學上對“手段”（ta pros to telos）這個詞組進行再解釋而使“要素”的意義參與進來⑦。因此自然地推論如此：不同要素的參與直接影響目的的實現樣態，手段可以作為一種要素通過思慮參與進去。在這種意義上，思慮其實也決定了目的。

另一種論證思路大體如此：目的的設置可能只是臨時性的，但這足以激發思慮活動的開啟。但是人們不可能在思慮其手段時還時刻記住這個目的，隨著思慮活動的進展，這個初始的目的可能也就被重新調整更新了⑧。T1中其實提供了這種可能的解釋：當思慮發現沒有任何可能手段可實施的時候，就會放棄這個探索。即當手段為零時，目的就無法被實現。在這種情況下，我們只能設想兩種可能：（1）目的就被擱置（盡管這種擱置可能也只是暫時性的，等到有可能手段的時候會重新被激活）；（2）原始目的被修正成另一個可以由目前可能的手段來實現的目的。在情況1中，雖然目的E本身可能沒有變化，但是如果我們從目的最初被設定，到思慮發現沒有可能手段來實現而被擱置這個過程，我們也可以在某種意義上理解為思慮改變了目的，即目的從激活狀態到擱置狀態的變化。情況2當然是理智主義者所偏好的一種可能，把手段的限制進一步引申到對原初目的的調整。亞里士多德自己沒有清楚地表述出來這種可能性的存在，然而這在理論上是完全可能的。在T1中亞里士多德給我們的可能是思慮結構的最為基本的要素，即目的指引下的尋找手段而已，但卻也沒有排除在此基礎上能夠構建更為高階的思慮調整目的的可能。

還有一種更為松散意義上的思慮決定目的的論證則認為，在較高一層目的-手段序列中的手段是較低一級的序列中有待其他手段去實現的目的。如實現幸福目的的手段有財富，而財富又能成為低一級序列中一些手段（如貿易）的目的。但最高級的目的，比如幸福就不能成為思慮之對象⑨。但由于參照系發生變化，所以我們不能在同一個手段目的序列里面同時將手段看成目的。所以這種說法不予考慮。

三、休謨主義者的回應與問題

這一部分討論休謨主義者對理智主義論證的批評、對T2的回應以及休謨主義解讀自身的問題。

首先，對于構成性要素論證的批評，休謨主義者們主要還是認為這種解釋嚴重忽視和破壞了亞里士多德文本原意，即思慮的對象不能是目的，而僅僅是為目的尋找手段。對于休謨主義者的解釋而言，目的必須是預先由欲望設定好的，而這不是理性的工作。他們所依據的文本除了上面引的T1之外，大部分都是在實踐智慧章節所出現的一系列關于倫理德性設定目的。而實踐智慧尋找手段的說法（Moss 2011，2014，通篇都是這方面的文本支持）比T1中的對于思慮的一般說明更為具體和例證化。

這些具體例證的使用本身并沒有問題，也很好地支撐了休謨式的解讀。但他們卻忽略了對道德德性確立之前的目的設定和理性能力是如何發展的分析，而這一點非常重要。他們理解的確定正確目的的德性是來自習慣，而習慣化過程中又沒有嚴格的理性能力參與。如果這一點是正確的，那么在德性成熟時期的實踐思慮能力就會顯得是突然甚至是神秘地獲得的。在道德學習階段目的的穩定性和在道德德性穩固建立的情況下是不同的，同樣，尋找手段的理性能力也不同。這是休謨主義者沒有回應的。我們需要在德性成長的動態過程中來審視理性如何變得成熟與設定目的的德性狀態如何變得穩固之間的交替影響關系。本文的最后一部分將主要圍繞這一點展開。

其次，休謨主義者（如Moss 2014，224-225）通過對亞里士多德提出的思慮與演繹（syllogism）的類比的解釋（如 ，EN VI 7.1141b12-20，VI 9.1142b21-25，VII 3.1147a25ff等），批評了理智主義認為思慮能夠影響目的的觀點。理論科學的演繹論證，是從確定的前提出發進行推理，而前提本身是不能夠再被推理的，所以推理的過程如何不會影響前提。如果思慮與演繹這個類比是嚴肅的話，那么在思慮過程中已然設定的目的也是不能更改的。摩絲援引EE II 11.1227b23-30簡單說明：目的是被設定的，沒有關于這個目的的logos或syllogizing。但他沒有進一步論證為什么上述類比可以保證兩者擁有如此相同的推理結構而致使思慮也無法更改目的。僅僅依據這一處文本無疑顯得過于單薄。關于實踐推理與理論推理的詳細討論需另作一文才能完成，這里我只針對目的與手段的關系而略做展開。

通過對一般思慮的形式考察，我們會發現摩絲未經說明而認定的思慮作為一種實踐推理有著與理論推理類似的演繹形式這一觀點，其實會導致一種理智主義的立場。我們從對T1文本的考察發現，思慮所出現的最為一般形式是在目的設定后尋找手段。如我們有一個欲求，這個欲求就變成我要實現的目的E，然后我們進行思慮找到為實現E的手段m，m的個數大于或等于0。首先，我們看到這種為實現E而找工具或手段m的思慮過程（將此形式簡記為Em）與嚴格的演繹形式有很大的差別。這里我們可以設想兩種與這個思慮形式有關聯的演繹形式：（1）E是一個被所有人普遍訴求的欲望，我是人，所以我欲求E；（2）我欲求E，而c是E（或者c是E的一部分），所以我做c。這里演繹形式2是與Em形式最為接近的，但差別也是顯而易見的：m是在手段工具意義上被理解，而c是E的一個等價物或者構成性要素。如果c和m在某種意義上能夠等同的話（也就是前面介紹的，m其實是非常廣義的，也可以包含c的意義）那么就回到了理智主義者的論點，即思慮對象是目的的構成性要素，也就是在某種意義上思慮目的了，甚至這種思慮會改變原初的目的（如果我們的思慮只能找到其中一部分要素而不是全部的話，這個原初的目的也就被重新限定了）。

最后，在回應文本T2的挑戰中，休謨主義者提出了他們的解釋。目的首先通過欲望確立，再通過思慮找到手段。例如，在道德主體那里德性保證了目的的正當性，但目的的正當需通過手段來實現，僅靠德性是無法確定具體的手段是什么的，而實踐智慧的應用就是來為德性目的確定具體的手段，實踐智慧的道德敏感性保證了其手段也總是正當。在目的需要確定具體手段這個意義上，我們可以聲稱欲望聽從理性⑩。

我們應該承認休謨主義解讀在對多個文本段落的的語文學處理上更符合語境，即符合亞里士多德對思慮和欲望對象所做的區分。并且，具體到對倫理德性狀態的思慮或對實踐智慧的功能定位，休謨主義解讀也更符合文本而并無過多引申：在德性狀態建立之后，德性品格設定目的，而實踐智慧為已設定的目的尋找手段。就算理智主義的解釋在別的方面能夠成立，但在這個德性穩固確定的階段，實踐智慧仍然不可能影響到目的：因為德性主體由于其德性品格的穩固確立，充分把握了什么是他們所追求的善和崇高的目的，所以他們有能力在一開始就把目的設置成為正當與合理的。但如果我們要問，如果設定正確目的的德性是通過無理性參與的習慣化而來，那么這里尋找目的的成熟思慮能力是怎么來的？休謨主義者的回答會是，這種思慮能力本身就有，但是在德性狀態沒有確立起來之前不能叫做phronesis而只能叫做deinotes。那么，這種deinotes或者一般的思慮能力與可以設置正確目的的德性狀態的完整確立又是否有關系呢？

沿著上面的思路，我們設想一個道德學習者L，他還未完全獲得穩固的德性品格，但其理性思慮能力已經相當發達。亞里士多德系統中擁有一般聰明（deinotes）的人，無論意志軟弱或堅定都可以具有這種特征。我在下面通過對道德學習者L的思慮活動與德性狀態之確立的相互關系的考察，引入理智主義的論證為其做某種程度的辯護，并且由此補充和完善休謨主義的解讀。

四、一個被忽略的維度

首先，我們將L的情況放入休謨主義的解讀中考察，假設L的目的也不是由思慮確定的。由于他還沒有完全建立起來完善的道德品格狀態，也就意味著欲望靈魂的不完善，所以，他的所欲求的目的有時會是錯誤的，并且這些錯誤的目的會影響到他的道德養成。由于錯誤的目的需要在道德成長的過程中得到改正，而它并不能改正它自身，因為它既不能通過理性思慮（思慮不能決定目的），也不能通過欲望本身而得到改正（欲望靈魂本身也不完善），那么這種糾正只能來源于外部的道德指導者。但道德指導者通過何種方法來糾正，卻會陷入同樣的難題。道德指導者不能通過說理，雖然從T2來看這會是亞里士多德偏好的方法，因為說理得到認可也需要L本身的理智反思能力來理解這種說理，但這種理解似乎又回到思慮改變目的的老路上了。但如果這種糾正是通過某種非理性刺激，比如說給予某種感官快樂或痛苦之類來直接刺激欲望部分而得到目的的轉變，這似乎又不符合我們的一般印象。即我們難以想象一個理智能力高度發達而德性不完全的人所設定的錯誤目標會由于被某些非理性刺激而糾正。相反，正確目標被非理性刺激而變壞倒是非常符合我們的日常直覺。

拋開這種直覺，雖然快樂和痛苦這些非理性因素在亞里士多德系統內對于道德養成至關重要，但不能排除理性活動對養成穩定的道德品性的不可或缺的重要性。我認為道德指導者通過非理性方式來決定道德學習者設定目的的品性狀態是不符合亞里士多德對道德指導者的規定的，而L以非理性反思的方式來改變自身目的，也不符合從道德學習者到實踐智慧者的理性線性發展路徑。無論是擁有實踐智慧者（道德指導者）以何種方法進行道德指導，還是道德學習者如何通過理性反思確立其德行品格，我們都可以從很多角度去論證。但在這里我們無法詳盡展開所有細節，而只是通過勾勒出一些基本原則來說明，即使休謨主義解讀是正確的，我們也必須重視在道德養成過程中理性反思之于形成能夠穩固地設定正確目的的德性品格的重要影響。

關于道德指導者會使用理性說教的方式來指導道德養成這一點，我們同樣可以從T2獲得。T2中所描繪的理性說服欲望這幅圖景可以很好地用來類比實踐智慧者對于道德學習者的指導過程。因為在亞里士多德那里，道德德性是建立靈魂欲望部分之上的，而同時他也說沒有實踐智慧，道德德性是不可能的。所以這里有理由確立這樣一條基本原則，即實踐智慧者的指導通過理性說服等方式融入到習慣化過程中，由此來幫助道德學習者來建立穩固的道德品性，實現從不能穩定設定正確目的到能夠穩定設定正確目的的成長與過渡。

對于道德學習者也是如此，雖然習慣化養成是道德養成的基本圖景，但習慣化過程中并不排除有理性反思參與其中11○。這里雖然不能詳細展開論證道德教育過程中主體的理智反思的積極作用，但是我們可以從亞里士多德提供的無爭議的案例出發，勾勒出理性反思對于確立德性品格的貢獻。

假設L是意志軟弱者或意志堅定者。他可以有正確的目標，有發達的思慮能力，只是由于自身性格狀態還不夠穩固，他同時還會有與正當目的相沖突的其他目的。而對這些其他目的的欲求，致使他不能夠將正確目的下的思慮所提供的可能手段無阻礙地貫徹到行動中去。關于如何才能獲得穩固的性格，亞里士多德給我們的答案是通過多次反復的行動。我們看到意志軟弱或堅定者的行動都是有理智活動參與進來的，雖然這行動是時而聽從、時而又違背了正確思慮。但是如果從意志軟弱或堅定這種狀態過渡到完全的德性狀態是可能的，這里最有可能的途徑就是多次重復那些最終聽從了正確思慮的活動。為何是最有可能？因為意志軟弱者自身已經知道什么是正確的值得追求的，只是欲望致使他對于正確目的的思慮與決定沒有最終貫徹到行動中去。而我們上面提到道德指導者的一個重要指導方式是通過理性說服說教等，而不是通過懲罰獎勵等引起他們感覺上的快樂和痛苦來改變道德學習者。當L處于意志軟弱或堅定的時刻，連理性說教都是多余的，因為L自身已經知道什么是合理的值得追求的，所以我們更有理由相信實踐智慧者不太可能使用非理性的方法來改變L的欲求狀態。

對于這樣一個理性思慮能力高度發達同時又知道什么是他值得追求的善的人來說，最好的（也可能是唯一的）途徑就是通過他自己不斷做正確的行動來強化他對于善的欲求的品性狀態，直到實現真正穩固的德性狀態。這樣我們就可以說通過思慮在間接意義上轉變了L的德性狀態，即從促成了德性不成熟狀態到成熟狀態的轉變，而L在德性不成熟狀態下所設置的目的和德性成熟狀態下設置的目的自然也是不同的。這里L通過自己的理性思慮在一個長期的道德訓練過程中改變了自己設置目的的欲望狀態，思慮也就在間接意義上改變了目的。

現在再假設L處在一個比意志軟弱者離完善道德狀態稍微更遠的一個時期。在這個時期中，L獲得了基本的善和崇高的概念，已經樂于和準備好通過道德訓練成為一個有德性的人，同時他的思慮能力也已經很發達。在這個時期的L還不能無條件地通過自身設定正當的目的。而道德指導者則會通過說理的方式讓L意識到他的目的是不正當的。在這個過程中道德指導者必然會用說理的方式（當然不一定是演繹的方式），這是因為由于L的理性能力已經相當發達，自然會希望從指導者那里獲得目的正當或不正當的原因，只有當L自己理解了指導者的說理之后，他才有可能聽從指導者，從而改變他的原來欲求的目的。

反過來，另外一個重要的方面就是這種思慮能力，或者說是一般意義上的聰明（deinotes），由于處在這樣一個德性發展過程中、不斷地在出于德性的正確目的的指引下工作，就要求該目的的手段也符合道德上的善，而不能僅僅是簡單有效就可以。這符合在ENVI 9.1142b21-26體現的“好的思慮應當目的正確，并且推理過程和所依賴的中項都要正確”的思想。如果我們通過一個有效但不符合道德的手段實現了目的，那也不是好的思慮。在完全的道德狀態確立起來之時，這種一般的聰明思慮就變成了實踐智慧（phronesis）。Phronesis與deinotes的區別不是僅僅語詞或術語層面的，而是實踐智慧本身就具有道德屬性，或者確切地說實踐智慧所尋找的手段本身也是符合道德訴求的，而不是簡單的有效手段。所以亞里士多德才會說，實踐智慧并不是deinotes這種能力，而是通過德性品格的幫助而建立在這種能力之上的東西（1144a27-30）。Deinotes可以為好的目的或者壞的目的服務，它是中性的。而實踐智慧則與德性品格聯系在一起，憑借實踐智慧所做的行為也是高尚和正義的。

到此，對于思慮可以在某種意義上影響目的，我完成了基本論證。但這個觀點可能會遭到休謨主義者和理智主義者的雙重批評：在我的這個模型中，其實并不是思慮活動直接影響思慮所對應的目的，而是通過在外界放置了一個正當目的下所進行的正確的思慮活動（這個思慮活動對穩固的道德品性的養成做出了關鍵的貢獻）而根本上改變了設置目的的那個欲望靈魂的狀態。

當然這個批評是合理的，但我的解決方案具有以下優勢。首先，它展示了一個傳統休謨主義者未曾考察的道德情況，這種情況既不會損害T1等經典文本中對于思慮尋求手段而欲望設定目的的根本區分，從而很好地保留并補充了休謨主義者們的基本立場。但同時，這里又為理智論者開辟了思慮發揮決定性作用的解釋空間。即，在正當目的下的思慮活動對于建立穩固的德性狀態至關重要。只有穩固的德性狀態完善確立之后，才能保證道德主體所設定的目的是正當的。

其次，我的解釋把理性思慮能力的線性發展與德性的獲得看作是在道德養成的過程中互補的。德性學習者的思慮能力本身處于一個發展狀態，思慮能力越成熟的對其獲得穩定的德性狀態貢獻也越大。隨著穩定的德性狀態形成，這種思慮能力也發展成為擁有實踐智慧者的成熟的思慮能力。在這個線性發展過程中，思慮本身雖然不以目的為對象，但很好地確立起了能夠設定正確目的的狀態。而這一點是休謨主義者所忽視或者否定的12○。

總之，在道德養成過程中，理性思慮雖然一直在某種學習德性的欲望所設置的目的下活動，但到了道德學習趨于成熟之時，理性思慮活動對于穩固和加強確立德性狀態有著明顯的甚至是不可或缺的貢獻。在完善的道德狀態完全獲得之時，理性思慮也同時獲得了其理智德性——實踐智慧。雖然這里的實踐智慧還是在為道德德性所設定的目的尋找手段，但總是在尋找道德層面正確的手段，而非一般層面的有效手段。我的工作很好地解釋了這種成熟的實踐智慧是如何發展形成的。實踐智慧的發展過程對于確立道德德性又起著積極的推動作用，這樣也就解釋了為什么此二者在亞里士多德系統中是相輔相成、不可分離的，它們在功能上結合互補其實是從道德養成過程中就開始的一個持續的過程。

[注 釋]

①強版本見Allan 1953；弱版本見 Irwin 1975；Cooper 1975；Sorabji 1980；Wiggins 1980等。

②當時少數的例外是Fortenbaugh 1964，Aubenque 1965.一個既反理智主義又不同意休謨式的解讀認為目的的把握是體現在 nous中的歸納活動，見 Tuozzo 1991，194.

③如未加說明，本文引用的所有《尼各馬可倫理學》的希臘文來自Bywater的牛津本，而譯文都是自己的。在下文中使用EN指《尼克馬可倫理學》，EE指《優臺膜倫理學》

④相關爭論見Pearson2012，171-197.

⑤這其實是一種非常傳統的讀法。從阿奎那開始，后來有Gauthier&Jolif 1970，ii 577；Bostock 2000，85.

⑥這種讀法的支持者有Walter 1874，470-472；Bernet 1900，277；Aubenque 1965，42-49；Bodeüs2004，146-147；Moss 2014，230.Natalie（2014，p.194）雖然認同實踐智慧在一定程度上能夠影響目的，但這里的文本解讀仍然支持是理解手段而非目的。

⑦ Irwin 1975，571；Sorabji 1980，202；Wiggins 1980，224等。

⑧還有另一種反休謨主義解讀方式認為目的可以由實踐nous確立，而不一定是欲望。見Cooper 1975，Reeve 1992等。由于此種觀點與這里討論的思慮無關，故此不做詳細介紹。對此問題的個人立場與Moss相同，即Nous并不能夠設定目的。但具體論證則不同Moss從德性品格角度的切入，而會從nous的功能本身（即把握前提，而非設定前提）進行論證。

⑨Nussbaum，1986，162甚至認為幸福都可以成為思慮的目標。她說“does not hold that ultimate ends cannot be the objects of rational deliberation.”這里顯然和EN III 3的說法是完全相悖的。

⑩Moss（2014，p.239）：“Thus it obeys reason in the much more substantive way that someone obeys another when she says‘I want F things，but I don’t know if I want x or y or z；therefore I willdefertothecounselofmywiseparent，friend，or teacher.’”對比 Zeller 1897（1962），p. 188。

11○習慣化過程是個理智反思過程還是機械反復的過程，也是較有爭議的話題。目前理智反思論占據主流，代表有Burnyeat1980和Sherman1989，而機械論者目前只有Curzer2002為代表。本人也持理智反思的觀點，但在本文并沒有將此直接作為默認前提而接納。

12○Moss（2012，ch.8）認為道德養成的習慣化過程是一個有認知性層面（如感官）參與其中的，但這個認知性要素還不是一個理智認知的層面。

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田 潔，山東大學哲學與社會發展學院副研究員，哲學博士。