論馬克思哲學思維方式轉變的一個關鍵環節
——基于對《1844年經濟學哲學手稿》的解析*

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論馬克思哲學思維方式轉變的一個關鍵環節
——基于對《1844年經濟學哲學手稿》的解析*

侯繼迎，倪志安

《1844年經濟學哲學手稿》；人本主義思維方式；對象性活動；實踐思維方式

馬克思新唯物主義所實現的哲學變革，實質上是以實踐思維方式否定了一切舊哲學的思維方式。在馬克思哲學思維方式的轉變過程中，《1844年經濟學哲學手稿》居于承上啟下的特殊地位。在《手稿》中，占主導地位的是費爾巴哈式的人本主義思維方式，但“筆記本III”中“對象性活動”理論的提出，卻體現著馬克思對黑格爾思辨思維方式的——“自我活動(勞動)”辯證法原則的揚棄，它成為馬克思哲學思維方式轉變中的一個關鍵環節，對實踐思維方式的最終確立具有重要意義。正由于《手稿》中這種沖突的存在，才使得幾個月后馬克思所發動的哲學革命、哲學思維方式轉變的內在邏輯可以得到合理的理解和闡釋。

所謂“哲學變革”，從顯層次(世界觀)看是一種哲學觀點、哲學理論的變革，從隱層次(方法論)看卻是一種哲學思維方式的變革。因為，一定哲學的觀點、理論及其思想體系都是由一定哲學的思維方式①一定哲學思維方式如何思考相關哲學問題內在的“道”或“理”，即是一定哲學的“思維邏輯”，實際上，是哲學的思維方式和思維邏輯的轉變決定著一定的“哲學變革”，本文主要研討的是哲學思維方式的轉變問題。所決定的。從這個意義上說，只有把握了一定哲學隱層次的思維方式，才能理解這種哲學的最高本質與精神實質；只有實現了哲學思維方式的根本轉變，也才能促使哲學的重大變革與歷史創新。相應地，馬克思新唯物主義之所以能夠實現對傳統哲學的劃時代變革，就在于他所獨創的實踐思維方式①對馬克思“實踐思維方式”的具體論證，參見倪志安：《論馬克思新哲學的實踐思維方式》，《西南師范大學學報》，2005年第1期；倪志安等：《馬克思主義哲學方法論研究》第二章“馬克思主義哲學思維方式”，第46-88頁，人民出版社，2007年。是根本異于傳統哲學思維方式的。所以，實踐思維方式是馬克思新唯物主義的本質特征，實踐思維方式的確立是馬克思所實現的哲學革命的實質。

馬克思哲學思維方式的轉變，經歷了“黑格爾的思辨思維方式→費爾巴哈的人本思維方式→馬克思新唯物主義‘實踐思維方式’”的否定之否定的發展過程。在我們看來，《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)是馬克思的哲學思維完成最后一步轉變、從而最終確立實踐思維方式的根本標志。當然，“實踐思維方式”不是憑空創生的，它的確立也不是一蹴而就的，《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)在馬克思的哲學思維從“費爾巴哈的人本思維方式→馬克思新唯物主義‘實踐思維方式’”的轉變中，處于承上啟下的中間環節，這種特殊地位使之成為我們理解馬克思哲學思維轉變的關鍵一環。

一、關于馬克思《1844年經濟學哲學手稿》的合理定位

在馬克思哲學思想發展史中，對《手稿》到底應該如何定位，理論界向來眾說紛紜、莫衷一是，但主要存在著“不成熟論”和“巔峰論”的分歧與論爭。

《手稿》是1844年馬克思流亡巴黎時寫下的文本，所以又稱“巴黎手稿”。由于馬克思從未發表，所以很長時間人們一直不知道它的存在。直到20世紀20年代，蘇聯馬列主義研究院梁贊諾夫院長在整理馬克思的早期手稿時，才發現了這一未完成的重要文本，并誤以為是《神圣家族》一書的準備性材料。1927年，梁贊諾夫在他主持出版的《馬克思恩格斯文庫》第3卷的附錄中以《〈神圣家族〉的預備著作》為標題，發表了《第三手稿》(即筆記本III)的大部分內容。1929年，在巴黎出版的《馬克思主義評論》雜志上，編者又發表了另一些片斷(如《關于共產主義和私有制的札記》、《關于需要、生產和分配的札記》等)。1932年，《手稿》的德語原文全部內容在蘇聯出版的《馬克思恩格斯全集》第一部分第三卷中公開面世，并第一次被冠之以《1844年經濟學哲學手稿》的名稱。應該說，《手稿》的這三次出版都沒能引起當時作為“蘇聯馬哲模式”的——即所謂正統的馬克思主義哲學研究者的充分重視和注意。因為在他們看來，《手稿》時期的馬克思是費爾巴哈哲學的忠實追隨者，其理論建構遵循的完全是抽象的人本主義路線；后來，馬克思之所以能夠創立他的偉大理論——辯證唯物主義與歷史唯物主義，正是由于放棄了《手稿》的基本思想。基于此，他們將《手稿》定位為“馬克思不成熟的早期著作”。與當時蘇聯馬克思主義研究者們的冷淡態度相反，《手稿》引起了西方馬克思主義者的極大學術興趣，他們將這一文本的問世稱之為馬克思的“第二次降世”。隨之，一場聲勢浩大的《手稿》研究熱潮于20世紀40—60年代在西方如火如荼地展開。這些研究者通過對《手稿》的深入挖掘與解讀，發現馬克思是一位地地道道的人本主義者。“人”是他當時全部理論的出發點，《手稿》中所表達的人道主義和異化理論正是其一生中最具有活力的思想。后來，“成年馬克思”則表現為一種明顯的思想衰退，走向了對“青年馬克思”的背叛。基于此，在他們看來，《手稿》不僅不是馬克思的“不成熟之作”，而且應該說是“巔峰之作”。由之，這些研究者從人本主義的立場出發，展開了對物本主義的“蘇聯馬哲模式”的激烈批判，試圖 “回到人本主義的馬克思”，以恢復所謂馬克思哲學的本來面目。

“中國學術的馬克思主義哲學”*所謂“中國學術的馬克思主義哲學”，是指以學術研究形態存在的中國化馬克思主義哲學。它是馬克思主義哲學中國化成果中富有活力的一個重要組成部分，在馬克思主義哲學中國化中具有重要的地位和作用。可以說幾乎是重演了這一歷程：馬克思主義哲學傳入中國時，雖然有多種傳播渠道，但由于十月革命的巨大影響，使得我們接受的主要是物本主義的——即“蘇聯馬哲模式”的馬克思主義哲學。雖早在1956年，何思敬、宗白華先生就出版了馬克思《手稿》的第一個中譯本，但就像該《手稿》之前在蘇聯出版后的情形一樣，在此后的20多年里，這個《手稿》在中國并沒有產生什么影響。改革開放后，我國的社會政治環境寬松了：一方面，人們開始了對“文化大革命”中種種反人道主義的行為進行反思；另一方面，西方馬克思主義關于人道主義、人性和異化等問題的相關理論、思想也廣泛傳入。這兩方面因素共同促使我們的學術界展開了對過去簡單地將“人道主義斥之為資產階級思想是否恰當的問題”、對以物本主義思維方式解讀的“‘蘇聯馬哲模式’是否具有合理性問題”的深入思考。恰逢此時，1979年，劉丕坤譯本的《手稿》在我國出版了。幾乎與此同時，我國學術界掀起了對馬克思這個《手稿》的研究熱潮，展開了一場關于“人道主義和異化問題”的論戰。通過這場論戰，人們開始對“蘇聯馬哲模式”和以“蘇聯馬哲模式”為藍本的——我國“馬哲”傳統教科書提出質疑和挑戰，以期通過這種對馬克思早期文本的深入研究，發現和恢復馬克思哲學中“人道主義”的立場和觀點，并據此來重新理解和解讀馬克思主義哲學。在這種對馬克思主義哲學的人本主義解讀中，有些學者認為，《手稿》是馬克思早期的不成熟著作，其理論觀點對我們的參考價值不大，《提綱》才是“真正的馬克思”著作的起始，因為，在《手稿》和《提綱》之間，馬克思的哲學思想存在著明顯的斷裂關系。與此不同，有些學者則認為，《手稿》中馬克思的思想已經成熟，特別是關于“人的本質”的思想，人的本質應是《手稿》中所說的“自由的有意識的活動”。這兩種觀點看似不同，實際上所犯的是一種同樣的錯誤——即沒有從哲學思維方式的根本不同去看待《手稿》和《提綱》的區別，從而也就未能對《手稿》作出一種合理的定位。

在我們看來，“不成熟論”與“巔峰論”實際上都是一種簡單的“二分法”，由之，不僅會人為制造“兩個馬克思”的對立，而且還會造成對《手稿》的不合理定位。我們認為，馬克思新哲學思想(包括其內在的哲學思維方式)的確立不可能一蹴而就，必然存在一個“孕育—萌芽—發展—成熟”的過程。在其中，《手稿》就處于“中間環節”的特殊地位，起著“承前啟后”的特殊作用。總體來看，《手稿》時期，馬克思贊揚肯定的是費爾巴哈的“人本唯物主義哲學”，批判否定的是黑格爾的“思辨唯心主義哲學”。所以，從《手稿》中馬克思的哲學思維方式看，占主導地位的是“費爾巴哈式”的人本主義思維方式。但是，馬克思對費爾巴哈從來不是盲目信從，對黑格爾也從來不是棄之不顧。體現在《手稿》中：馬克思不僅在一些具體哲學思想上超越了費爾巴哈，特別是在哲學思維方式方面也表現出了他的過人之處——當他撰寫“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”一節時，敏銳地洞察到黑格爾哲學在思辨形式下所包含的勞動辯證法的“偉大之處”(勞動與人的自我生成、獨特的存在論視域等)，從而創造性地提出了“對象性活動”理論的思維方式，更是凸顯了他對費爾巴哈的超越。阿爾都塞就曾指出，《手稿》處在馬克思“同他‘從前的哲學信仰’決裂的前夕”，但他“卻破天荒地向黑格爾求助，從而產生了一種為清算他的‘瘋狂的’信仰所不可缺少的、奇跡般的理論‘逆反應’……馬克思通過《1844年手稿》在最后關頭突然完全回到黑格爾那兒去”。[1](P17)阿爾都塞的論斷我們不能茍同，但他確實注意到了黑格爾哲學在《手稿》時期所起的特殊作用。我們認為，馬克思在《手稿》中雖沒有批判費爾巴哈“人本主義思維方式”，但通過對黑格爾“思辨思維方式”的揚棄所提出的“對象性活動”理論，其哲學思維方式明顯地包含著隨后《提綱》“實踐思維方式”的萌芽。

二、《手稿》總體上遵循的是費爾巴哈式的人本主義思維方式

在《手稿》的“序言”中，馬克思說：“對國民經濟學的批判，以及整個實證的批判，全靠費爾巴哈的發現給它打下真正的基礎。從費爾巴哈起才開始了實證的人道主義的和自然主義的批判。”[2](P4)那么，給馬克思的“批判”打下“真正的基礎”的到底是費爾巴哈的什么發現？在我們看來，就是18世紀唯物主義所不具有的、費爾巴哈獨創的人本主義思維方式及其人本學。《手稿》時期，馬克思“對人的社會和歷史的發展的論述還是從帶有費爾巴哈色彩的人道主義觀點出發的。”[3](P132)“將作為類的人(人類、人性)放在根本乃至原理的位置”[4](P147)是馬克思與費爾巴哈的共同之處，只有這樣，我們才能理解，馬克思為什么會在1844年8月11日寫給費爾巴哈的信中，把自己對他的崇拜之情表達得淋漓盡致*《1844年經濟學哲學手稿》大約寫于1844年5月底6月初—8月。。

先來看費爾巴哈創立的人本主義思維方式。在費氏的人本唯物主義哲學中，“類本質”、“異化”是核心范疇。所謂“類本質”，即是指所有人共同具有的自然屬性，這種自然屬性把一切人類個體純粹自然地聯系起來，并使人成為人而區別于其他物種。按這一規定，“類本質”就存在于感性的人之中。正如費爾巴哈所言，“作為人的人底絕對本質”“就是理性、意志、心”，它是“在人里面形成類、即形成本來的人性的東西。”[5](P27-28)以這種“本來的人性的東西”來衡量現實，就會發現矛盾與沖突的存在——比如，人的類本質本應屬于人自己，人卻把它給了基督教的上帝，自己反而成了上帝的奴仆，這就是“異化”，即主體分裂出與自己對立的異己力量來統治自己。上帝既然是人的類本質的異化，那對宗教的批判就不可避免。批判的目的是揚棄異化，使人認識到“上帝的本質就是人的本質”，從而把人的類本質歸還于人，實現向人自身的復歸，這樣一來，人也就成為了真正的人，這就是費爾巴哈人本唯物主義的宗教異化觀。由此可見，他的人本主義思維方式就是：先主觀設定理想化的人的類本質，這就是標準，然后再以此標準去衡量現實，凡“跟類之本質相一致的，就是真的，跟類之本質相矛盾的，就是假的”。[5](P194)“假的”就是“異化”，即與人處于對象性關系的事物和人的類本質相沖突，這時就要通過批判消除異化，以使人的類本質復歸于人自身。只有這樣，人才成為真正的人、現實的人。

再來看《手稿》時期馬克思的哲學思維方式。在對資本主義“異化勞動”展開批判時，馬克思也是先對人的“類本質”做了先驗設定。他認為，人“把類看作自己的本質”，“生產生活就是類生活”，這里的“類本質”、“類生活”就是《手稿》中馬克思所使用的“異化勞動”概念的前提。正如阿爾都塞在《保衛馬克思》一書中所說：“既然人的異化產生歷史和人，那么這一異化就意味著有一種先于人而存在的確定本質。”那么，這種“先于人而存在的確定本質”是什么呢？馬克思在《手稿》中是這樣說的：“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。”[2](P57)也就是說，“自由的有意識的活動”正是馬克思為了論證他的“異化勞動”理論所設定的那種先驗的、理想化的人的類本質。拙文《勞動的雙重意蘊——謀生目的與自由維度》*關于這一問題的具體論述，參見侯繼迎：《勞動的雙重意蘊——謀生目的與自由維度》，《東岳論叢》，2012年第10期。曾提出，任何現實的勞動，都具有謀生目的和自由維度這雙重意蘊，是二者的內在統一。馬克思對人的類本質的——“自由的有意識的活動”的設定，顯然割裂了勞動所本有的雙重意蘊之間的統一關系，將自由維度這一意蘊絕對化為一種具體的勞動本身。一旦被絕對化，勞動的謀生性就被完全排除掉了，這種勞動也就只能是不受任何社會關系制約、不受任何主體利益限制的一種理論虛構。

在“類本質”的價值懸設下，人最初(當然，這里的“最初”也只能是“邏輯上”的而非“歷史上”的)占有自己的本質，其勞動是“自由的有意識的活動”。接著，馬克思就以這種抽象的人的類本質作為標準和尺度來衡量資本主義社會現實中的勞動與現實中的人：“人(工人)只有在運用自己的動物機能……的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西。”[2](P55)這樣一來，“現實中的勞動”就是使人失去“自由的有意識的活動”這個類本質的動物式的活動——異化勞動。“勞動這種生命活動、這種生產生活本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段。”[2](P57)這種勞動無法將人與動物區別開，無法體現出人的價值和尊嚴。“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段，”[2](P58)人的類本質就異化為與人相對立的異己存在了。于是，“現實中的人”也就成了一種脫離自己類本質的動物式的人——異化的人。接下來，馬克思作了進一步的推論：“現在要問，人怎么使他的勞動外化、異化？這種異化又怎么以人的發展的本質為根據？我們把私有財產的起源問題變為外化勞動對人類發展進程的關系問題，就已經為解決這一任務得到了許多東西。因為人們談到私有財產時，認為他們談的是人之外的東西。而人們談到勞動時，則認為是直接談到人本身。問題的這種新的提法本身就已包含問題的解決。”[2](P63)由此可以看出：正是異化勞動產生了私有財產，至于異化勞動的根源，則在人自身之中，是人的類本質與人的現實之間的矛盾所導致的。

由于在馬克思看來，“人的類本質與人的現實之間的矛盾”具有根本性，所以他在《手稿》中就進一步把這一矛盾看成是整個社會歷史的基本矛盾和推動歷史前進的內在動力。在它的推動下，社會歷史發展就表現為“人的存在與人的類本質統一→人的存在與人的類本質背離→人的存在向人的類本質復歸”這樣的否定之否定過程。現實的資本主義社會處于否定階段，也就是人的類本質的異化階段，要實現人的類本質的復歸，就必須推翻使人的類本質產生異化的資本主義。所以，馬克思贊揚“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發展的全部財富的范圍內生成的。”[2](P81)

從上述分析我們可以看到，盡管《手稿》中，在個別觀念的問題上馬克思和費爾巴哈不盡相同*如費爾巴哈談的主要是宗教領域中的異化，馬克思談的則是經濟領域中的異化。，但“‘從抽象的人的本質’去理解相關哲學問題”的人本主義思維方式則是他們共同遵循的。

三、《手稿》中“對象性活動”理論的思維 方式，是馬克思哲學思維方式轉變的一個關鍵環節

馬克思在《手稿》中雖然總體上遵循費爾巴哈式的人本主義思維方式，但這并不是說他就是一個徹底的“費爾巴哈派”。在哲學思維方式方面，馬克思實際上已具有對費爾巴哈的超越，這特別突出地體現在“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”一節中，從而使《手稿》成為由“費爾巴哈的人本主義思維方式→馬克思新唯物主義‘實踐思維方式’”轉變的一個關鍵環節。正如科爾紐指出的：“不能容許把他(馬克思——引者注)當時(《手稿》時期——引者注)的觀點加以絕對化，并在此基礎上虛構出一個‘人道主義的’馬克思，用來和‘晚期的’馬克思相對立”。這是因為，他在《手稿》中已“全面地闡述了自己的新世界觀的基本特征”。[3](P133)對于科爾紐的這個結論，我們當然不能同意，但必須承認的是，隨后《提綱》所表達的新世界觀的特征(如“實踐思維方式”)確實在《手稿》中就以“對象性活動”理論的思維方式這種萌芽形式呈現出來了。

如前所述，在《手稿》中，占主導地位的是費爾巴哈式的人本主義思維方式，但在“筆記本III”討論[私有財產和勞動]、[私有財產和共產主義]、[私有財產和需要]等話題時，為什么又將[對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判]穿插其中？這是因為馬克思在批判黑格爾的《精神現象學》時，發現其中“潛在地包含著批判的一切要素，而且這些要素往往已經以遠遠超過黑格爾觀點的方式準備好和加過工了”。[2](P100)因而，馬克思意識到要實現自己的哲學創造必須吸取黑格爾哲學的積極因素，于是產生了向他進一步學習的想法。由之，馬克思創造性地提出了“對象性活動”理論，這一理論是費爾巴哈“感性對象性”原則和黑格爾“自我活動”的辯證法原則在馬克思那里進一步融合創新的產物，但相比較而言，后一原則在這一過程中無疑起到了更為關鍵的作用。

費爾巴哈的“感性對象性”原則。黑格爾是講過“對象化”的，但他的思辨哲學把現實的人與自我意識相等同，真正的主體成了自我意識，自我意識的對象化和對象化的克服也就是異化和對異化的揚棄。因此，“重新占有在異化規定內作為異己的東西產生的人的對象性本質，不僅具有揚棄異化的意義，而且具有揚棄對象性的意義，就是說，因此，人被看成非對象性的、唯靈論的存在物。”[2](P102)針對黑格爾的抽象思辨，費爾巴哈反其道而行之，他訴諸于感性直觀，用“感性的對象性”反對“思辨的對象性”，以對象性的主體來對抗非對象性的“絕對主體”，從而使作為主體的人成為感性的、對象性的存在。用他自己的話來說，就是“沒有了對象，人就成了無”；“主體必然與其發生本質關系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質”。[5](P29)因此，主體存在的現實性就在于對象性。這是費爾巴哈以人本主義的方式對人與自然關系的解讀，它無疑體現了他的偉大與超群。但遺憾的是，人本主義的思維方式致使費爾巴哈在這里停下了前進的腳步，因為他對包括人在內的整個世界的把握，僅僅是通過“感性直觀”(也即“對象性直觀”)來實現的。在這種思維方式的規約下，人不過是一種感性直觀的存在物，客體就是“直接呈現出來的那個樣子”，也即單純的直觀和感性的對象。這種看待“人與自然”、“主體與客體”關系問題的方式，使費爾巴哈無法實現從自然領域到社會歷史領域的過渡，所以，包括現實的人在內的社會歷史問題就成為費爾巴哈哲學的一個理論盲點。

黑格爾“自我活動”的辯證法原則。在黑格爾看來，意識的發展是一個否定之否定的過程，表現為“否定性的辯證法”：所謂“否定”，就是意識的“對象化”、“外化”；相應地，“失去對象”、“外化的揚棄”則是“否定之否定”。這一辯證法的形式是抽象思辨的，但其中卻蘊涵著一個偉大的發現——自我活動(勞動)對人的積極意義：作為主體的人不是現成的、先驗的，其活動本身具有“自我意識”之特性，憑借這一特性，他能夠把自己的力量外化(也就是對象化)到對象上去。如此，這種作為自我意識的人也就是“自我產生”的——勞動是人的自我確證的本質。在對象化活動中，人不僅揚棄了自身欲望的直接性而復歸于精神，同時抽象精神的普遍性也走出自身不斷向前發展。只有經歷了外化自身并揚棄這種外化而返回自身的人，才是現實的人。由此，黑格爾將勞動與人的本質聯系起來，探討了勞動同人的自我生成的內在關系，揭示了勞動的存在論意義。正是在這種理解中，黑格爾論證了人的存在的歷史性，達到了歷史性原則。由此可見，黑格爾的偉大之處在于：他不是將人直接看作一種感性直觀的存在物，而是將“人的自我生成性的勞動”或“勞動的生成性”視為人的本質。這就是黑格爾思辨哲學所蘊含的“自我活動”的辯證法原則，也是他超越費爾巴哈的“感性對象性”原則之處。正是在這個意義上，馬克思對黑格爾表達了贊賞之情：“黑格爾的《現象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。”[2](P101)

但是，黑格爾“自我活動”的辯證法原則也有著明顯的缺陷：(1)黑格爾雖探討了勞動同人的自我生成的內在關系，但他并沒有真正觸及到現實的人與現實的勞動。一方面，黑格爾將勞動理解為自我意識的辯證法確實提升了人的主體性地位，但他同時又將人、人的本質等同于純粹的自我意識，這樣的人只能是抽象的人。另一方面，黑格爾以思辨思維方式表達的勞動不過是一種“抽象的精神的勞動”(也即純粹的思維的活動)，它只不過是意識的自我設定和對自己對象的克服，這樣的勞動也只能是抽象勞動。因此，在這個問題上，黑格爾與國民經濟學家是一致的——他們分享著一個共同的前提——抽象勞動；而且“二者都沒有認識到感性的——自然的人的全部人性”，區別只在于一個是“唯心主義抽象”，一個是“唯物主義抽象”。[6](P374-375)(2)黑格爾雖通過“對象性活動”達到了歷史性原則，但這種歷史性卻是抽象的。在《卡爾·馬克思〈政治經濟學批判。第一分冊〉》中，恩格斯明確指出，“有巨大的歷史感作基礎”是黑格爾的思維方式與其他哲學家不同的地方。[7](P42)這種“歷史感”明顯地表現在人是自己勞動的產物，人的產生和存在是一個歷史過程，這無疑是黑格爾思維方式的優越之處。但黑格爾的“歷史感”不會有真正的歷史性，因為他只知道“抽象的精神的勞動”，這也就決定了勞動的否定性的辯證法所表達的也只能是思辨的歷史，而不可能是人的現實的歷史。所以，黑格爾所謂的“對異化對象的占有和揚棄”，只是自我意識在“自身內部的純粹的、不停息的圓圈”[2](P114)式的運動，只具有“一個完全否定的和批判的外表”，而本質上是“非批判的實證主義和同樣非批判的唯心主義”。[2](P99)因為，它并不會觸及到現實，也就更無力去改變現實。

馬克思“對象性活動”理論的思維方式。費爾巴哈承認“感性對象性”，但人本主義思維方式決定了他缺失“自我活動”原則，由之導致的結果就是，“人的對象性本質”只是一種“對象性直觀”(即“感性直觀”)，這樣的人是現成的而非生成的、抽象的而非現實的。反之，黑格爾充分強調“自我活動”的辯證法原則，但在思辨思維方式的支配下，他將人設定為自我意識，作為自我意識的人只能進行“純粹的自我活動”。在他這里，“人的對象性本質”倒不是一種“感性直觀”，反而成了“純粹的自我活動”所設定的一種“思想物”(即抽象的、非現實的“物性”)。這樣一來，黑格爾實際上揚棄了對象性本身，消除了對象世界。馬克思則超越了他曾經景仰的這兩位哲學前輩，因為他在對“對象性”原則和“自我活動”原則雙重改造的基礎上提出了自己獨特的理論——“對象性活動”理論：“當現實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，設定并不是主體；它是對象性的本質力量的主體性，因此這些本質力量的活動也必須是對象性的活動。”[2](P105)

這里包含著雙重思想：(1)人是感性的對象性存在物。“非對象性的存在物是非存在物”，[2](P106)存在物的存在就是對象性關系本身。對象性關系是一種原初關聯，這種存在與對象是相互確證的，它的對象的存在就是它自身的真正存在。(2)人的對象性存在直接就是“對象性活動”。“對象性的存在物進行對象性活動，如果它的本質規定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性的活動。它所以只創造或設定對象，因為它是被對象設定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉而創造對象，而是它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動。”[2](P105)這兩層意思總結起來就是：一方面，現實的人的對象是人的本質力量的對象化和自我確證——現實的人的作品；另一方面，“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。”[2](P58)因此，“勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現實地使自己二重化，從而在他所創造的世界中直觀自身”。[2](P58)

這樣一來，“人與對象”的關系就不再是一種直接的肯定關系，而是一種以“對象性活動”為中介的辯證否定關系——人通過“對象性活動”將自己的體力、智力等人的本質力量加注到對象上，使對象依照人的意愿發生改變成為“人的作品”；接下來，“人的作品”又服務于人，滿足人的需要，使人成為超脫一般動物的真正的人。總之，正是在這種“對象性活動”中，現實的人才得以生成。馬克思在《手稿》中正是通過“對象性活動”來論證人的現實存在的。整個世界分為自然、社會和人自身，“對象性活動”分別指向這三個向度并確證著人的三重屬性和三重存在：人的自然屬性——自然的存在、人的社會屬性——社會的存在、人的意識屬性——意識的存在。然而，作為一個現實存在的人，不可能是單純的三者之一或它們的機械相加，必是包容各種屬性與存在于自身之中的一個有機整體。將各種屬性與存在勾連在一起成為“整體人”的本質，也是各種屬性與存在賴以生成的內在根據。在馬克思看來，這一本質與根據只能是作為“人的三重屬性與存在辯證統一”的對象性活動。在對象性活動中，人如何生成了自己的對象，也就生成了怎樣的自己。人的對象性活動，才是人的真實的存在，沒有它，人就不成其為人。因此，在馬克思那里，現實的人的本質乃是“對象性的活動”。

那么，馬克思在《手稿》中創造性提出的“對象性活動”理論與他之后的理論又有何邏輯關聯呢？在我們看來，“對象性活動”其實就是稍后《提綱》中的“實踐活動”的一種最初表述；而“對象性活動”理論的思維方式，也就是《提綱》中體現的“實踐思維方式”的一種萌芽形式。換句話說，《提綱》中表達與論證的“實踐”原則，應視為《手稿》中的“對象性活動”原則邏輯發展的一種后承。《提綱》第一條“感性的人的活動”、“對象性的活動”就是“實踐”原則最基本的哲學表達。由此，才能從馬克思實踐唯物主義引出，人的本質就是實踐，人的“自然性、社會性、意識性”這三種屬性；人的“自然的存在”、“社會的存在”、“意識的存在”這三種存在，都是人的實踐本質所派生并受其規定和制約的*關于這一問題的具體論述，參見倪志安、侯繼迎：《實踐思維方式與馬克思人的本質理論——關于人學的總體性方法論思考》，《西南師范大學學報》，2004年第1期。。

結 語

通過上述的論證，我們的結論是：(1)《手稿》中“對象性活動”理論的思維方式，即從“對象性活動”理解問題，無疑是蘊含著馬克思新世界觀“從現實的人的本質理解問題”(即“從實踐理解問題”)的重要因素(前者是后者的萌芽形式，從“抽象的人的本質理解問題”轉變為“從現實的人的本質——即從實踐理解問題”是馬克思哲學革命的實質)。(2)《手稿》中“對象性活動”理論的思維方式與總體上馬克思所遵循的費爾巴哈式的人本主義思維方式是沖突的，但正是這種沖突或矛盾的存在，才使得《手稿》在馬克思哲學思維方式的轉變中，具有了從“抽象的人的本質理解問題”轉變為從“現實的人的本質理解問題”(即從“人本主義思維方式理解問題”轉變為從“實踐思維方式理解問題”)這種承上啟下的特殊地位和作用，從而使馬克思幾個月后所發動的哲學革命，成為不僅是一種歷史事實，而且是一種可以合馬克思哲學思維方式轉變的內在邏輯——進行合理的理解和闡釋的。(3)《提綱》中通過對費爾巴哈的批判，馬克思徹底拋棄了他在《手稿》中遵循的費爾巴哈式人本主義思維方式，創立了新唯物主義獨特的實踐思維方式。(4)《提綱》與《手稿》中的思維方式相比較，雖然具有“從人的本質理解問題”的這種一致性，但兩種思維方式所立足的“人的本質”卻有著“抽象”與“現實”的根本區別。按馬克思新唯物主義的理解，“現實的人的本質”就是“實踐”，因此，馬克思在《提綱》中創立的思維方式，也就是“從實踐理解問題”的思維方式。

[1] [法]阿爾都塞. 保衛馬克思[M]. 顧良譯.北京：商務印書館，2006.

[2] 馬克思. 1844年經濟學哲學手稿[M]. 北京：人民出版社，2000.

[3] [法]科爾紐. 馬克思恩格斯傳[M].第2卷. 北京：三聯書店，1965.

[4] [日]今村仁司.阿爾都塞：認識論的斷裂[M]. 石家莊：河北教育出版社，2001.

[5] 費爾巴哈哲學著作選集[M].下卷. 北京：商務印書館，1984.

[6] [德]卡爾·洛維特. 從黑格爾到尼采[M]. 北京：三聯書店，2006.

[7] 馬克思恩格斯選集[M].第2卷. 北京：人民出版社，1995.

AKeyLinkintheTransformationofMarxismPhilosophicalThinkingMode——BasedonAnalysisofTheManuscriptofEconomicsandPhilosophyin1844

HouJiying,NiZhian

(Research Center of Marxism Philosophy, Institute of Marxism Studies, Southwestern University, Chongqing 400715)

TheManuscriptofEconomicsandPhilosophyin1844; humanistic thinking mode; object activity; practical thinking mode

The philosophical change realized by Marx’s new materialism essentially denies the thinking mode of all previous philosophy in the way of practical thinking. In the transformation of Marx’s philosophical thinking mode,TheManuscriptofEconomicsandPhilosophyin1844 is a special link of the preceding and the following. In the manuscript, the dominant way is Feuerbach’s humanistic thinking mode. However, the proposition of “object activity” theory reflects Marx’s sublation of Hagel’s speculative thinking mode. It has become a key link in the transformation of Marx’s philosophical thinking mode, and is of great significance to the eventual establishment of practical thinking mode. Because of the existence of this kind of conflict in manuscript, the logic of Marx’s philosophical revolution and philosophical mode of thinking in the following months can be reasonably understood and interpreted.

* 本文系國家社科基金項目“馬克思主義哲學中國化100年中國共產黨人的重要成果及其方法論研究”(項目號：15BZX001)和西南大學人文社會科學研究重大項目培育“‘馬克思主義哲學中國化’100年重要成果及其方法論研究”(項目號：14XDSKZD007)的階段性成果。

侯繼迎，西南大學馬克思主義學院博士后研究人員、山東財經大學馬克思主義學院講師；倪志安，西南大學馬克思主義學院教授(重慶 400715)。

[責任編輯孔偉]