佛教早期語言策略與早期漢譯佛經的來源

楊德春

(邯鄲學院 中文系，河北 邯鄲 056005)

佛教早期語言策略與早期漢譯佛經的來源

楊德春

(邯鄲學院 中文系，河北 邯鄲 056005)

佛用梵文傳過法。佛在世時已經有佛經存在?；旌翔笪牟皇且环N獨立的語言。天竺高僧所漢譯之佛經必是翻譯自梵文佛經，而西域高僧也是以天竺梵文佛經為最根本最可靠之依據。在佛教輸入中國之早期，西域只不過僅僅是一個地理概念，絕不是文化概念。

佛教；梵文；漢譯佛經；天竺；西域

一、對于佛經漢譯具有垂范意義的佛教早期的語言策略和傳教語言的性質

關于佛教早期的語言問題，國內學術界長期受到季羨林(1911—2009)的影響，季羨林的《原始佛教的語言問題》[1](P65-70)(寫于1956年12月17日)、《再論原始佛教的語言問題》[2](P43-72)(寫于1958年4月4日，最初發表于《語言研究》1958年第1期)、《三論原始佛教的語言問題》[2](P362-415)(寫于1984年2月12日，最初發表于《原始佛教的語言問題》，中國社會科學出版社1985年1月第1版)比較系統地闡述了季羨林關于該問題的觀點。對于這些問題不進行進一步的考察，就無法比較全面地認識漢譯佛經的語言性質問題。

季羨林由巴利文《小品》(Cullavagga)V.33.1敘述了一個故事得出佛堅決反對使用婆羅門教的語言——梵文傳教。季羨林此論有可商榷之處，此兄弟倆原來生在婆羅門家中，聲音良好，此兄弟倆的母語就是梵文，此兄弟倆不會方言，季羨林解說佛最后的一句話為佛允許比丘們用自己的方言俗語來學習佛所說的話，就會產生矛盾，季羨林又說佛最后的一句話只能譯為“我允許你們，比丘呀，用(你們)自己的語言來學習佛所說的話。”[1](P70)如此則此兄弟倆的母語就是梵文，則佛傳教并不有意排斥梵文。

兩個比丘向世尊說：“大德！現在的比丘，不同姓，不同名，不同門閥，不同家室，都來出家。他們用自己的方言俗語毀壞了佛所說的話。請允許我們用梵文表達佛語?！盵1](P65)佛所說的話為方言俗語時，則佛所說的話以方言俗語傳之不存在毀壞了佛所說的問題；當佛所說的話是梵文之時，則佛所說的話以方言俗語傳之就存在毀壞了佛所說的問題，這說明佛用梵文傳過法，否則，談不上用自己的方言俗語毀壞佛說的問題。兩個比丘之意是要以梵文統一佛所說，所謂的“請允許我們用梵文表達佛語”的“佛語”實際上指一切佛語，即用梵文統一一切佛語，這才是佛所堅決反對的，因為這不利于佛爭取廣大下層民眾。

《十誦律》卷第二十六：

實時四大天王與無數百千眷屬后夜來。見佛頭面禮佛足一面立。佛以圣語說四諦法苦集盡道。二天王解得道。二天王不解。佛更為二天王。以馱婆羅語說法。吚寧(苦諦)、彌寧(習諦)、多咃陀譬(盡諦)、陀羅辟支(道諦)、佛阇陀(知也)、薩婆休(一切)、蠰舍摩遮(滅求)、薩婆多羅(一切離)、毘樓利多咃欲(遠離)、薩婆休(一切)、鞞羅地(不作)、波跋(惡也)、頭吃想妬(苦邊盡也)、涅樓遮諦(如是說也)。是二天王一解一不解。佛復作彌梨車語。摩舍兜舍那舍婆薩婆多羅毘比諦伊數安兜頭卻婆阿地婆地。四天王盡解。示教利喜已。禮佛足而去。[3](P193上欄)

我認為“佛以圣語說四諦法苦集盡道”之“圣語”就是指梵文，佛先用具有統治地位的通用語——梵文傳教，四大天王中的一半——二位理解了教義，另外一半——二位由圣語以外的兩種語言理解了教義。

《根本薩婆多部律攝》卷第九：

不應讀誦外書典籍。若為降伏異道。自知有力。日作三時。兩分勝時。應學佛法。一分下時。應習外典。不計年月以為三分。夜亦三時。初后習定誦經。中間系心寢息。若作婆羅門誦書節段音韻。而讀誦者。得越法罪。若方言若國法隨時吟詠為唱導者。斯亦無犯。[4](575中欄)

佛言不應讀誦外書典籍，但是這不是絕對的，若為降伏異道，以三分之一日研習外典，佛教講究相對性，同理，若為降伏異道，擊敗婆羅門教，當然可以用梵文傳播佛教。國法與方言對言，此國法當指梵文，婆羅門誦書節段音韻當然是以梵文的節段音韻誦書，佛言以此讀誦者得越法罪，但是，若方言若梵文隨時吟詠為唱導者，斯亦無犯。為什么用婆羅門的節奏和聲音誦書得越法罪而用國法隨時吟詠為唱導者無犯呢？因為國法就是梵文，所以不是用梵文越法，此其一也；佛教講究相對性，此其二也；關鍵是用婆羅門的節奏和聲音誦書是一種帶有宗教儀式性質的行為，所以越法，而若方言若國法隨時吟詠為唱導是具有非儀式性質的私下行為，所以無犯，此其三也。尤其值得注意者乃是誦經，既然說誦經，則必然有經方可言誦，否則，誦經無從談起。可見，佛在世時已經有佛經存在，這一點非常重要。佛經必然是文字的記錄，佛在世時不僅口說傳教弘法，也利用文字佛經傳教弘法。

《十誦律》卷第二十五：

中夜過至后夜。佛語億耳。汝比丘唄。億耳發細聲。誦《波羅延》、《薩遮陀舍》、《修妬路》竟。佛讃言。善哉比丘。汝善讃法。汝能以阿盤地語聲讃誦。了了清凈盡易解。比丘汝好學好誦?！盵3](P181中欄)

阿盤地語是當時印度西南部的一種地方語言。了了清凈說明其具有藝術性，清幽優美。盡易解說明其具有通俗性。波羅延，梵文Pārāyana之音譯，或譯為“波羅耶那”、“波羅衍拏”，或意譯為“過道”、“彼岸到”(即“到彼岸”)，是早期集成的問答偈頌集。修妬路，梵文sūtra是絲或線之意，一譯修多羅，此云契經，即佛經。可見，佛在世時已經有佛經存在，這一點非常重要。佛經必然是文字的記錄，佛在世時不僅口說傳教弘法，也利用文字佛經傳教弘法。

《摩訶僧祇律》卷第二十三：

如來初夜為諸聲聞說法。中夜還房圓光常明。佛問比丘。汝誦經不。答言誦。誦何等經。誦八跋只經。佛言。汝可誦之。即細聲誦已。問于句義。一一能答。佛言。善哉。比丘。汝所誦者文字句義。如我先說。[5](P416上欄)

可見，佛在世時已經有佛經存在，這一點非常重要。佛經必然是文字的記錄，佛在世時不僅口說傳教弘法，也利用文字佛經傳教弘法。

《大般若波羅蜜多經》卷第三百八十一：“世尊一音演說正法。隨有情類各令得解。是七十三?！盵6](P968下欄)

《維摩詰所說經》卷上：“佛以一音演說法 眾生隨類各得解 皆謂世尊同其語 斯則神力不共法 佛以一音演說法 眾生各各隨所解 普得受行獲其利 斯則神力不共法 佛以一音演說法 或有恐畏或歡喜 或生厭離或斷疑 斯則神力不共法”[7](P538上欄)

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第七十九：“佛以一音演說法 眾生隨類各得解 皆謂世尊同其語 獨為我說種種義 一音者謂梵音?！盵8](P410上欄)

佛以一音演說正法，一音者何謂？《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第七十九明確記載一音即是梵音，但是，此不可絕對化，佛也以方言傳法。《維摩詰所說經》言入不二法門，一音即多音，多音即一音，一切音都是弘揚佛法之音，弘揚佛法之音可以通一切音。無論如何，梵文在佛弘法時發揮過重要作用，這是客觀事實。

《大般涅盤經》卷第八《文字品第十三》：“佛復告迦葉。所有種種異論呪術言語文字。皆是佛說，非外道說。”[9](P653下欄)以不二法門論，外道以及外道之語言文字皆可為佛法所用，佛斷不會排斥梵文，更不會排斥文字在傳教弘法中的作用。佛不僅在語言是采取放任策略，就是在佛教教義上也是采取放任策略，這不僅可以爭取更大信眾，而且可以確實反映出佛教的博大精深。

既然談到佛有意要爭取廣大下層民眾，佛就是有意傳教，以最終戰勝婆羅門教而成為占有統治地位的宗教，如此則利用一切方言俗語傳教只不過是傳教過程中的暫時的權宜之計，所謂的放任的語言政策，實際上是語言策略，從理論和實踐上看，所謂的佛的放任的語言政策不可能排斥梵文，以梵文為母語者也在佛的傳教范圍之內，實際上以梵文為母語者是佛的重要傳教對象

早期佛教的發展歷程也充分證明所謂的佛的放任的語言政策實際上是語言策略，該語言策略不可能排斥梵文，而是最終以梵文為佛教的最權威的語言載體。所謂的混合梵文，只是通向梵文的一個暫時的過渡，即混合梵文不具有語言學意義，混合梵文不是一種獨立的語言，是一個以梵文為主體的雜燴，其意義和使命就是通向梵文的一個暫時的過渡。

二、早期漢譯佛經的來源不是西域佛經而是印度梵文佛經(上)

梁啟超(1873—1929)《佛學研究十八篇·佛教與西域》：“佛教既徧被西域，乃由西域間接輸入中國?！盵10](《佛教與西域》第五頁)梁啟超《佛學研究十八篇·佛教與西域》：“讀此表可知我國佛教輸入，實分三期：第一，西域期，則東漢三國也。第二，罽賓期，則兩晉劉宋也。第三，天竺期，則蕭梁魏隋也。”[10](《佛教與西域》第八頁)

梁啟超此論影響深遠，致使佛教由西域間接輸入中國之謬說流傳很廣。由于關山阻隔，當時中土尚不能直達印度，需途經西域，當時天竺僧人傳法西域，西域人亦求法天竺，西域既有天竺高僧，也有精通梵文的西域高僧，不能僅僅注意入華傳法者的國籍或原籍，也不能以入華傳法者的國籍或原籍劃分佛教輸入中土的時期。因為入華傳法者的國籍或原籍只是問題的表面現象，問題的實質是佛教輸入中國是文化輸入，文化是以語言為載體而不是以傳播者的國籍或原籍為載體。如果西域之語言文字在佛教輸入中國之過程中起到決定性作用，則可言佛教由西域間接輸入中國。佛教輸入中國之早期過程中，天竺高僧所漢譯之佛經必是翻譯自梵文佛經，而西域高僧也是以天竺梵文佛經為最根本最可靠之依據。梁釋慧皎《高僧傳》所記載之絕大多數西域譯經高僧所依據之漢譯底本基本上皆是梵文佛經。

梁釋慧皎(497—554)《高僧傳》卷第一：

安清，字世高。安息國王正后之太子也?！祗脟苑Q書為天書，語為天語，言訓詭蹇，與漢殊異，先后傳譯，多致謬濫，唯高所出，為群譯之首。[11](P4-6)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

支樓迦讖，亦直云支讖，本月支人。操行純深，性度開敏，稟持法戒，以精勤著稱。諷誦群經，志存宣法。漢靈帝時，游于雒陽以光和、中平之間傳譯梵文，出《般若道行》、《般舟》、《首楞嚴》等三經，……[11](P10)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

竺曇摩羅剎，此云法護，其先月支人，世居燉煌郡。……護乃慨然發憤，志弘大道。遂隨師至西域，游歷諸國。外國異言36種，書亦如之，護皆遍學。貫綜詁訓，音義字體，無不備識。遂大赍梵經，還歸中夏。自燉煌至長安，沿路傳譯，寫為晉文。所獲《賢劫》、《正法華》、《光贊》等一百六十五部。[11](P23)

法護世居燉煌郡，實際上是半個中國人，其傳法并不以其祖先之西域文字為本，而是以梵文為本；法護游歷諸國。外國異言36種，書亦如之，護皆遍學，然其還歸中夏，卻大赍梵經，沒有赍西域文字的佛經，這非常能夠說明問題，梵文佛經是弘法之最可靠、最根本之依據，中土絕不會以二手材料弘法，中土佛經基本上是直接翻譯自梵文佛經是完全可以下定論的。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

帛尸梨密多羅，此云吉友。西域人，……俄而顗遇害，密往省其孤，對坐作胡唄三契，梵響凌云；次誦咒數千言，聲音高暢顏容不變；……初江東未有咒法，密譯出《孔雀王經》，明諸神咒，又授弟子覓歷，高聲梵唄，傳響于今。[11](P29-30)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

僧伽跋澄，此云眾現，罽賓人?！麍悦貢哨w正崇仰大法，嘗聞外國宗習《阿毘曇毘婆沙》，而跋澄諷誦，乃四事禮供，請譯梵文。遂共名德法師釋道安等，集僧宣譯。跋證口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受為梵文，佛圖羅剎宣譯，秦沙門敏智筆受為晉本，……初跋澄又赍婆須蜜梵本自隨，明年趙正復請出之，跋澄乃與曇摩難提及僧伽提婆三人共執梵本，秦沙門佛念宣譯，慧嵩筆受，安公、法和對共校定，故二經流布傳學迄今?！?/p>

佛圖羅剎，(案：此處宜加逗號，否則易產生歧義，湯用彤失誤。)不知何國人，德業純粹，該覽經典。久游中土，善閑漢言，其宣譯梵文，見重符世。[11](P33)

趙正崇仰大法，也崇尚梵文文本，僧伽跋澄是罽賓人，趙正請其譯梵文。初跋澄又赍婆須蜜梵本自隨，可見西域人也以梵文文本為根本傳法依據。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

曇摩難提，此云法喜，兜佉勒人?！俣^方，遍歷諸國，……先是中土群經，未有四含，堅臣武威太守趙正，欲請出經?！苏埌补?，于長安城中，集義學僧。請難提譯出中、增一二阿含，并先所出《毘曇心》、《三法度》等，凡一百六卷。[11](P34-35)

兜佉勒今譯為吐火羅，法喜為西域人，慧皎未明確記載法喜譯經是否以梵文為源語言，但是，趙正所崇仰的是梵文佛經，安世高是安息人，其漢譯譯自天竺國之天書，語言為天語梵文，可以推斷法喜所據當為梵文佛經。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

僧伽提婆，此言眾天，或云提和，音訛故也。本姓瞿曇氏，罽賓人?！崞拍擞诎闳襞_手執梵文，口宣晉語，去華存實，務盡義本，今之所傳，蓋其文也。[11](P37-38)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

曇摩耶舍，此云法明，罽賓人?！?。會有天竺沙門曇摩掘多，來入關中，同氣相求，宛然若舊。因共耶舍譯《舍利弗阿毘曇》，以偽秦弘始九年初書梵書文，至十六年翻譯方竟。[11](P41-42)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第二：

弗若多羅，此云功德華，罽賓人也?！詡吻睾胧剂晔率呷?，集義學僧數百余人，于長安中寺，延請多羅誦出十誦梵本，羅什譯為晉文，三分獲二。[11](P60-61)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第二：

曇摩流支，此云法樂，西域人也?！曃饔虻朗扛ト舳嗔_，是罽賓人，甚諷《十誦》梵本。有羅什法師，通才博見，為之傳譯。《十誦》之中，文始過半，多羅早喪，中途而寢，不得究竟大業，慨恨良深?！髦Ъ鹊眠h書，及姚興敦請，乃與什共譯《十誦》都畢。[11](P61-62)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第二：

卑摩羅叉，此云無垢眼，罽賓人?！_什所譯《十誦》本，五十八卷，最后一誦，謂明受戒法，及諸成善法事，逐其義要，名為善誦。叉后赍往石澗。開為六十一卷。[11](P63-64)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第二：

佛陀耶舍，此云覺明，罽賓人也，婆羅門種，世事外道。……羅什后至，復從舍受學，甚相尊敬?！苍唬骸胺蚝胄ń?，宜令文義圓通，貧道雖誦其文，未善其理，唯佛陀耶舍深達幽致，今在姑臧。愿下詔征之，一言三詳，然后著筆，使微言不墜，取信千載也?！迸d從之，……于時羅什出《十住經》，一月余日，疑難猶豫，尚未操筆。耶舍既至，共相征決，辭理方定。道俗三千余人，皆嘆其當要。……即以弘始十二年譯出《四分律》，凡四十四卷，并長阿含等。涼州沙門竺佛念譯為秦言，道含筆受。[11](P65-67)

三、早期漢譯佛經的來源不是西域佛經而是印度梵文佛經(下)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第三：

佛馱什，此云覺壽，罽賓人，……先沙門法顯，于師子國得《彌沙塞律》梵本，未被翻譯，而法顯遷化，京邑諸僧聞什既善此學，于是請令出焉。以其年冬十一月集于龍光寺，譯為三十四卷，稱為《五分律》。什執梵文，于闐沙門智勝為譯，……[11](P96)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第三：

浮陀跋摩，此云覺鎧，西域人也?！扔猩抽T道泰，志用強果，少游蔥右，遍歷諸國。得《毘婆沙》梵本十有萬偈，還至姑臧，側席虛衿，企待明匠，聞跋摩游心此論，請為翻譯?！此卧问哪暧跊鲋莩莾乳e豫宮中，請跋摩譯焉。[11](P97)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第三：

求那跋摩，此云功德鎧，本剎利種，累世為王，治在罽賓國?！踉稳晷熘荽淌吠踔俚?，于彭城請外國伊葉波羅譯出《雜心》，至擇品而緣礙，遂輟。至是更請跋摩譯出后品，足成十三卷，并先所出《四分羯磨》、《優婆塞五戒略論》、《優婆塞二十二戒》等，凡二十六卷，并文義詳允，梵漢弗差。[11](P105-109)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第三論曰：

然夷夏不同，音韻殊隔，自非精括詁訓，領會良難。屬有支謙、聶承遠、竺佛念、釋寶云、竺叔蘭、無羅叉等，并妙善梵漢之音，故能盡翻譯之致。一言三復，詞旨分明，然后更用此土宮商，飾以成制。論云：“隨方俗語，能示正義，于正義中，置隨義語。”蓋斯謂也。其后鳩摩羅什，碩學鉤深，神鑒奧遠，歷游中土，備悉方言。復恨支、竺所譯，文制古質，未盡善美，乃更臨梵本，重為宣譯，故致今古二經，言殊義一。時有生、融、影、叡、嚴、觀、恒、肇，皆領悟言前，詞潤珠玉，執筆承旨，任在伊人，故長安所譯，郁為稱首。[11](P141-142)

可見，梁釋慧皎《高僧傳》所記載之絕大多數西域譯經高僧所依據之漢譯底本基本上皆是梵文佛經。極個別之西域譯經高僧所據之底本梁釋慧皎《高僧傳》未明確記載其是否為梵文佛經，但是，可以從中土崇尚梵文原本的角度推斷其也必為梵文佛經。

梁釋僧佑(445—518)《出三藏記集》卷第七〈阿維越致遮經記第十四(晉言《不退轉法輪經》，四卷。)〉出經后記：

太康五年十月十四日，菩薩沙門法護于燉煌從龜茲副使羌子侯得此梵書《不退轉法輪經》，口敷晉言，授沙門法乘使流布，一切咸悉聞知。[12](P274)

法護世居燉煌郡，實際上是半個中國人，其傳法并不以其祖先之西域文字為本，而是以梵文為本。龜茲副使羌子侯也是崇尚梵文佛經，不僅中土崇尚梵文原本，就是西域也是崇尚梵文原本。

南朝宋范曄(398—445)《后漢書》卷八十八《西域傳》：

天竺國一名身毒，在月氏之東南數千里。俗與月氏同，而卑濕暑熱。其國臨大水。乘象而戰。其人弱于月氏，修浮圖道，不殺伐，遂以成俗。[13](P2921)

范曄《后漢書》卷八十八《西域傳》序：“今撰建武以后其事異于先者，以為《西域傳》，皆安帝末班勇所記云?！盵13](P2913)范曄《后漢書》卷八十八《西域傳》的主要內容出于班超少子班勇所記，班勇主要活動于漢安帝時期，其時班勇記載天竺修浮圖道而不殺伐，則月氏于此時尚未修浮圖道，此時上距永平求法已六十年。在佛教輸入中國之早期西域不過僅僅是一條通路而已，西域絕不是佛教輸入中國之早期的中轉站，西域語言文字亦絕不是佛教輸入中國之早期的語言文字中轉站。

綜上所述，在佛教輸入中國之早期西域不過僅僅是一條通路而已，即在佛教輸入中國之早期西域只不過僅僅是一個地理概念，絕不是文化概念，在佛教輸入中國之早期西域所起之作用也只不過僅僅是一個地理通道之作用，絕不是文化作用；西域絕不是佛教輸入中國之早期的中轉站，就中轉站而言，西域絕不是佛教輸入中國之早期的地理或交通中轉站，因為佛教輸入中國之早期僅僅是通過或路過西域，不是在西域停頓或轉運，西域連佛教輸入中國之早期的地理或交通中轉站都不是，就更談不上是佛教輸入中國之早期的文化或語言文字中轉站了，西域亦絕不是佛教輸入中國之早期的文化或語言文字中轉站。

關于西域絕不是佛教輸入中國之早期的文化或語言文字之中轉站還可以通過模擬研究得到證實。佛教輸入中國之早期并非僅僅通過西域一途，尚有南傳和海路二途，佛教南傳輸入中國和佛教海路輸入中國所經過之國家、地區、海島等等只不過僅僅是一些地理概念，絕不是文化概念，在佛教南傳輸入中國和佛教海路輸入中國所經過之國家、地區、海島等等所起之作用也只不過僅僅是一個地理通道之作用，根本不存在文化作用或語言文字作用。以此例彼，佛教北傳輸入中國所經過之西域絕不是佛教輸入中國之早期的文化或語言文字之中轉站。

另外，梁啟超出于向倭國學習之陰暗心理，罔顧事實，造出佛教由西域間接輸入中國之謬論，此論不僅荒謬，而且危害很大，其危害之一就是對于中華民族民族自信心之傷害。中國與印度同為世界文明古國，中國與印度之間的文化交流是文化巨人之間的高水平和高層次的文化交流，所謂求其友聲，這是正常的，也是必然的和必要的。因為不同的人類群體獨立發展，必然產生不同的文化，人類通過社會實踐所創造出來的不同文化經過自然選擇而優勝劣汰，逐漸形成世界幾大主要文明，世界幾大主要文明之間的文化交流是正常的，也是必然的和必要的。世界幾大主要文明是人類發展和進化過程中經過自然選擇而優勝劣汰之結果，是不以人的意志為轉移之結果，人類社會不可能倒退，也不可能優學劣或劣勝優汰。《詩·小雅·伐木》：”伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶。出自幽谷，遷于喬木。嚶其鳴矣，求其友聲?！盵14](P410)《孟子·藤文公上》：”吾聞出于幽谷遷于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者?！盵14](P2706)俗話所謂人往高處走水往低處流云云。梁啟超出于向倭國學習之陰暗心理是不可能得出正確結論的。季羨林所學為西域語言，利用梁啟超佛教由西域間接輸入中國之謬論以自重，季羨林也不過如此而已。

[1]季羨林.原始佛教的語言問題[J]. 北京大學學報(人文科學)，1957，1：65-70.

[2]季羨林.季羨林學術著作自選集[M].北京：北京師范學院出版社，1991.

[3]大正一切經刊行會.大正新修大藏經第23冊[M].東京：大正一切經刊行會出版，大正十一年至昭和九年.

[4]大正一切經刊行會.大正新修大藏經第24冊[M].東京：大正一切經刊行會出版，大正十一年至昭和九年.

[5]大正一切經刊行會.大正新修大藏經第22冊[M].東京：大正一切經刊行會出版，大正十一年至昭和九年.

[6]大正一切經刊行會.大正新修大藏經第6冊[M].東京：大正一切經刊行會出版，大正十一年至昭和九年.

[7]大正一切經刊行會.大正新修大藏經第14冊[M].東京：大正一切經刊行會出版，大正十一年至昭和九年.

[8]大正一切經刊行會.大正新修大藏經第27冊[M].東京：大正一切經刊行會出版，大正十一年至昭和九年.

[9]大正一切經刊行會.大正新修大藏經第12冊[M].東京：大正一切經刊行會出版，大正十一年至昭和九年.

[10]梁啟超.佛學研究十八篇上冊[M].上海：中華書局印刷，民國二十五年三月.

[11]釋慧皎著、湯用彤校注.高僧傳[M].北京：中華書局，1992.

[12]釋僧佑.出三藏記集[M]. 北京：中華書局，1995.

[13]范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1965.

[14]阮元?？?十三經注疏[M].北京：中華書局，1980.

2017-08-11

楊德春(1968—)，男，河北遵化人，邯鄲學院中文系副教授，文學博士，主要研究先秦兩漢文學與文獻。

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[責任編輯：郭昱]