人與自然和諧發(fā)展，建設(shè)美麗中國

趙 家 祥

習(xí)近平總書記在黨的十九大的報告中指出：“人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然。人類只有遵循自然規(guī)律才能有效防止在開發(fā)利用自然上走彎路，人類對大自然的傷害最終會傷及人類自身，這是無法抗拒的規(guī)律。”①習(xí)近平：《決勝全面建成小康社會，奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會上的報告》，北京：人民出版社，2017年版，第50頁。人與自然之間關(guān)系的理論，是生態(tài)文明建設(shè)的理論基礎(chǔ)。如何正確處理人與自然之間的關(guān)系，如何在人與自然和諧共處中實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興和永續(xù)發(fā)展，是我們黨在中國特色社會主義新時代所面臨的重要課題之一，它既受經(jīng)濟、政治、思想文化各個社會領(lǐng)域發(fā)展?fàn)顩r的制約和影響，又深深影響和融入社會生活的各個領(lǐng)域。

一、關(guān)于人與自然之間關(guān)系的社會性

人與自然之間關(guān)系的社會性，可以劃分為兩個層次。第一個層次是人與自然之間關(guān)系的一般社會性。這是指存在于一切社會形態(tài)中的人與自然之間關(guān)系的普遍性，它和人與自然之間關(guān)系共始終。人與自然之間關(guān)系的一般社會性存在于生產(chǎn)勞動過程中。第二個層次是人與自然之間關(guān)系的具體社會性，即人與自然之間關(guān)系的具體社會形式。它表明人與自然之間的關(guān)系是在哪一種特定的社會形態(tài)下存在和發(fā)展的，是在原始社會、奴隸社會、封建社會存在和發(fā)展的，還是在資本主義社會存在和發(fā)展的，或者是在社會主義社會和共產(chǎn)主義社會存在和發(fā)展的。由于社會形態(tài)的性質(zhì)不同，存在于其中的人與自然之間的關(guān)系也就具有不同的性質(zhì)和特點。第一個層次與第二個層次的關(guān)系不是并列的、平行的，而是普遍與特殊、共性與個性之間的關(guān)系。人與自然之間關(guān)系的一般社會性是從人與自然之間關(guān)系的具體社會性中抽象出來的普遍的、共同的東西，而人與自然之間關(guān)系的具體社會性是特殊的、個別的、永遠處于運動變化之中的，并且隨著社會形態(tài)的更替而不斷改變自己的形式。人與自然之間關(guān)系的一般社會性存在于人與自然之間關(guān)系的具體社會性之中，并且通過這種具體社會性得到表現(xiàn)和確證。

（一）人與自然之間關(guān)系的一般社會性

馬克思在《雇傭勞動與資本》中指出：“人們在生產(chǎn)中不僅僅影響自然界，而且也互相影響。他們只有以一定的方式共同活動和互相交換其活動，才能進行生產(chǎn)。為了進行生產(chǎn)，人們相互之間便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會聯(lián)系和社會關(guān)系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的影響，才會有生產(chǎn)。”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第724、534頁。人們往往從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系緊密相連、不可分割的角度理解馬克思這段話，這無疑是正確的。其實，對馬克思這段話，還可以從人與自然之間關(guān)系具有社會性的角度去理解。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一書中，談到人與人之間的社會關(guān)系和人與自然之間的關(guān)系相互作用、相互制約時指出：“這里立即可以看出，這種自然宗教和對自然界的這種特定關(guān)系，是由社會形式?jīng)Q定的，反過來也是一樣。這里和任何其他地方一樣，自然界和人的同一性也表現(xiàn)在：人們對自然界的狹隘的關(guān)系決定著他們之間的狹隘的關(guān)系，而他們之間的狹隘的關(guān)系又決定著他們對自然界的狹隘的關(guān)系，這是因為自然界幾乎還沒有被歷史的進程所改變。”②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第724、534頁。馬克思這段論述的精神實質(zhì)，不僅適用于人類初期，而且適用于一切時代。這就是說，人與自然之間的同一性，內(nèi)在地包含了人與自然之間的關(guān)系和人與人之間的社會關(guān)系的相互制約、相互影響，即人與自然之間的關(guān)系制約和影響著人與人之間的社會關(guān)系，人與人之間的社會關(guān)系又制約和影響著人與自然之間的關(guān)系，人與自然之間的關(guān)系和人與人之間的社會關(guān)系是共時性的同構(gòu)關(guān)系。人與人之間的社會關(guān)系從一開始就存在于人對自然的改造之中，它無時無刻地滲透于一切人類改造自然的活動中。同時，只有通過人與人之間的社會關(guān)系，才能發(fā)生人與自然之間的關(guān)系。離開人與人之間的社會關(guān)系，就無法理解人與自然之間的關(guān)系。

人與自然之間的關(guān)系及其社會性，首先存在于生產(chǎn)勞動之中。生產(chǎn)勞動構(gòu)成了人與自然之間最基本的實踐關(guān)系。人與自然之間的關(guān)系最首要的不是理論關(guān)系，而是實踐關(guān)系。馬克思在《評阿·瓦格納的“政治經(jīng)濟學(xué)教科書”》一文中指出：“在一個學(xué)究教授看來，人對自然的關(guān)系首先并不是實踐的即以活動為基礎(chǔ)的關(guān)系，而是理論的關(guān)系”，“但是，人們決不是首先‘處在這種對外界物的理論關(guān)系中’。正如任何動物一樣，他們首先是要吃、喝等等，也就是說，并不‘處在’某一種關(guān)系中，而是積極地活動，通過活動來取得一定的外界物，從而滿足自己的需要（因而，他們是從生產(chǎn)開始的）”。③《馬克思恩格斯全集》（第十九卷），北京：人民出版社，1965年版，第405頁。這就是說，生產(chǎn)勞動是有社會性因素參與其間的人對自然的改造關(guān)系。在生產(chǎn)勞動中，人與人之間的社會關(guān)系和人與自然之間的關(guān)系同時發(fā)生，是共時性的，沒有時間先后的區(qū)分。在作為人對自然的物質(zhì)改造關(guān)系的勞動實踐結(jié)構(gòu)中，人與自然之間的同一性就在于：人與自然之間的關(guān)系和人與人之間的社會關(guān)系二者互為中介，即人與人之間的社會關(guān)系以人與自然之間的關(guān)系為中介，人與自然之間的關(guān)系又以人與人之間的社會關(guān)系為中介。而且正是由于這一點，使人與自然之間的關(guān)系帶上了社會性，社會性因素全面地影響著人與自然之間的關(guān)系，滲透于人與自然之間的關(guān)系之中。

雖然人與自然之間的實踐關(guān)系更根本，但也不能否定人與自然之間的理論關(guān)系。人不僅把自然界作為改造的對象，而且把自然界作為認識的對象。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中說：“從理論領(lǐng)域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對象，一方面作為藝術(shù)的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧。”①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第272、305-306頁。人與自然之間的理論關(guān)系即人對自然的認識，不是孤立的個人單獨進行的，而是在社會中、通過人與人之間的社會關(guān)系進行的。因此，人與人之間的社會關(guān)系，不僅中介著人與自然之間的實踐關(guān)系，而且中介著人與自然之間的理論關(guān)系。

人與自然之間不僅具有實踐關(guān)系和理論關(guān)系，而且具有價值關(guān)系。人與自然之間的價值關(guān)系是揭示人與自然之間關(guān)系的更高的哲學(xué)范疇，因此，它一般不歸屬于人與自然之間的實踐關(guān)系和理論關(guān)系，而是另外一種獨立存在的人與自然之間的關(guān)系。人對自然的價值定向活動實現(xiàn)于人與自然之間的其他各種關(guān)系之中，或者說，人與自然之間的實踐關(guān)系和理論關(guān)系中都滲透著人與自然之間的價值關(guān)系。例如，從人與自然之間的實踐關(guān)系看，人對自然界的一切物質(zhì)改造活動都滲透著價值因素，人的能動的實踐活動的最本質(zhì)的特征，就是追求某種價值目標(biāo)，在現(xiàn)實中創(chuàng)造出體現(xiàn)人的需要的嶄新的自然客體，以實現(xiàn)人的目的。人的自覺的實踐活動區(qū)別于動物的本能活動之處，不僅在于人能按照客觀對象的尺度作用于對象，而且在于處處把自己的價值尺度運用到對象上去。人按照“兩個尺度”改造自然客體，體現(xiàn)了人的社會實踐活動的本質(zhì)。再如，人對自然之間的理論關(guān)系中也滲透著價值關(guān)系。人對作為認識對象的自然客體的選擇，是按照是否能滿足人的需要以及滿足的程度進行的。一般說來，貧民和商人是不會把美景或礦石作為科學(xué)研究對象和審美對象的。正如馬克思所說：“憂心忡忡的、貧窮的人對于最美麗的景色都沒有什么感覺；經(jīng)營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，看不到礦物的美和獨特性；他沒有礦物學(xué)的感覺。”②《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第272、305-306頁。理論認識的真理性與價值性是統(tǒng)一的。列寧指出：“認識只有在它反映不以人為轉(zhuǎn)移的客觀真理時，才能成為生物學(xué)上有用的認識，成為對人的實踐、生命的保存、種的保存有用的認識。”③《列寧專題文集論 辯證唯物主義和歷史唯物主義》，北京：人民出版社，2009年版，第46頁。

（二）人與自然關(guān)系的具體社會性

人與自然之間的具體關(guān)系主要通過人的依賴性社會、物的依賴性社會、個人全面發(fā)展的社會這三種社會形態(tài)，它們依次更替，是伴隨著歷史上人與自然之間關(guān)系的三種發(fā)展?fàn)顩r而產(chǎn)生的。同時，這三種社會形態(tài)反過來又使人與自然之間關(guān)系的三種發(fā)展?fàn)顩r具有不同的社會形式。

人的依賴性社會，即前資本主義社會，包括原始社會、奴隸社會、封建社會。在這三種社會形態(tài)下，人與自然之間的關(guān)系只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。在原始公有制條件下，人與自然之間的關(guān)系和人與人之間的關(guān)系渾然一體。同人與自然之間直接的、狹隘的關(guān)系相對應(yīng)，人與人之間的社會關(guān)系以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，尚未完全斬斷血緣親族關(guān)系的自然臍帶。在奴隸社會和封建社會中，人與自然之間的關(guān)系也仍然受著牢固的人群共同體的狹小范圍的束縛。人的依賴性社會中人與自然之間的關(guān)系的共同特征在于：自然經(jīng)濟占優(yōu)勢，商品經(jīng)濟的發(fā)展水平很低，社會分工很不發(fā)達，個人幾乎沒有任何獨立性，人征服自然的能力弱小，表現(xiàn)為人與自然之間的直接同一和人對自然的盲從與崇拜，人還是自然界的奴隸。正如馬克思所說：“交換手段擁有的社會力量越小，交換手段同直接的勞動產(chǎn)品的性質(zhì)之間以及同交換者的直接需要之間的聯(lián)系越是密切，把個人互相連接起來的共同體的力量就必定越大。”①《馬克思恩格斯全集》（第三十卷），北京：人民出版社，1995年版，第107、112、111、112頁。

物的依賴性社會即資本主義社會。在這種社會形態(tài)下，由于生產(chǎn)力水平的提高，科技的進步，社會分工和商品經(jīng)濟的充分發(fā)展，形成了人與自然之間的普遍的社會物質(zhì)交換。資本主義社會使人與自然之間的關(guān)系發(fā)生了一個質(zhì)的飛躍，即從前資本主義社會階段的人對自然的盲目崇拜，轉(zhuǎn)化為人對自然的普遍征服和普遍占有。馬克思指出：資本主義生產(chǎn)“在產(chǎn)生出個人同自己和同別人相異化的普遍性的同時，也產(chǎn)生出個人關(guān)系和個人能力的普遍性和全面性”②《馬克思恩格斯全集》（第三十卷），北京：人民出版社，1995年版，第107、112、111、112頁。。這就是說，在資本主義的普遍物化的社會關(guān)系中，形成了人的獨立性以及人的需求和人的能力的發(fā)展。

資本主義生產(chǎn)在實現(xiàn)了人對自然的普遍征服和普遍占有的同時，破壞了人與自然之間的直接同一，造成了勞動者與生產(chǎn)資料即勞動的自然條件的分離，形成了人與自然之間在社會關(guān)系上的異化和物化。對這種異化、物化的社會關(guān)系，我們應(yīng)當(dāng)持全面的、辯證的科學(xué)態(tài)度。馬克思指出：“毫無疑問，這種物的聯(lián)系比單個人之間沒有聯(lián)系要好，或者比只是以自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治從屬關(guān)系為基礎(chǔ)的地方性聯(lián)系要好。同樣毫無疑問，在個人創(chuàng)造出他們自己的社會聯(lián)系之前，他們不可能把這種社會聯(lián)系置于自己支配之下。”③《馬克思恩格斯全集》（第三十卷），北京：人民出版社，1995年版，第107、112、111、112頁。馬克思既肯定了物的依賴性社會中人與自然之間的關(guān)系優(yōu)于人的依賴性社會中人與自然之間的關(guān)系，又指出了物的依賴性社會中人與自然之間關(guān)系的局限性，并且批判了那種“留戀原始的豐富性”的非歷史主義的浪漫主義思潮。總之，在物的依賴性社會形態(tài)下，人與自然之間關(guān)系的特征表現(xiàn)為人對自然的普遍征服性和自然對人的普遍有用性，以及人與自然之間在社會關(guān)系上的異化和物化。

個人全面發(fā)展的社會即共產(chǎn)主義社會（包括共產(chǎn)主義社會的第一階段和高級階段兩個階段）。在這種社會形態(tài)下，克服了人與人之間在社會關(guān)系上的異化和物化，形成了全面發(fā)展的個人和人與人之間全面豐富的社會聯(lián)系，而這是以資本主義社會形成的人與自然之間關(guān)系的一定程度的發(fā)展為前提的。馬克思指出：“全面發(fā)展的個人——他們的社會關(guān)系作為他們自己的共同的關(guān)系，也是服從于他們自己的共同的控制的——不是自然的產(chǎn)物，而是歷史的產(chǎn)物。要使這種個性成為可能，能力的發(fā)展就要達到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎(chǔ)上的生產(chǎn)為前提的。”④《馬克思恩格斯全集》（第三十卷），北京：人民出版社，1995年版，第107、112、111、112頁。在人的依賴性社會中，由于生產(chǎn)范圍的狹小，人與自然之間關(guān)系的狹隘，無論社會和個人，都不可能有自由而充分的發(fā)展。在物的依賴性社會即資本主義社會形態(tài)下，由于人與自然之間關(guān)系的發(fā)展水平的提高，才為全面發(fā)展的個人和豐富的社會聯(lián)系的形成提供了必要的物質(zhì)基礎(chǔ)。只有在個人全面發(fā)展的社會即共產(chǎn)主義社會中，聯(lián)合起來的全面發(fā)展的個人，才能以對自然界的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律的科學(xué)認識為指導(dǎo)，以先進的技術(shù)設(shè)備為手段，按照共同制訂的計劃合理地支配和改造自然，實現(xiàn)人與自然之間的共同繁榮與協(xié)調(diào)發(fā)展，建設(shè)美麗家園。

我們在處理人與自然之間關(guān)系的過程中，既要關(guān)注人與自然關(guān)系的一般社會性，又要關(guān)注人與自然關(guān)系的具體社會性，把人與自然關(guān)系的一般社會性和具體社會性有機統(tǒng)一起來。只有這樣，才能既掌握各個社會形態(tài)中人與自然關(guān)系的共同本質(zhì)，又掌握不同社會形態(tài)中人與自然關(guān)系的特殊表現(xiàn)形式。習(xí)近平總書記在黨的十九大報告中指出：“建設(shè)生態(tài)文明是中華民族永續(xù)發(fā)展的千年大計。必須樹立和踐行綠水青山就是金山銀山的理念，堅持節(jié)約資源和保護環(huán)境的基本國策，像對待生命一樣對待生態(tài)環(huán)境，統(tǒng)籌山水林田湖草系統(tǒng)治理，實行最嚴(yán)格的生態(tài)保護制度，形成綠色發(fā)展方式和生活方式，堅持走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，建設(shè)美麗中國，為人民創(chuàng)造良好生產(chǎn)生活環(huán)境，為全球生態(tài)安全作出貢獻。”①習(xí)近平：《決勝全面建成小康社會，奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會上的報告》，北京：人民出版社，2017年版，第23-24頁。這就是說，生態(tài)文明建設(shè)不僅涉及人與自然之間的關(guān)系，而且涉及人與人之間的社會關(guān)系，涉及人與自然之間關(guān)系的社會性。只有深刻理解人與自然之間關(guān)系的社會性，特別是深入理解中國生態(tài)文明建設(shè)所具有的社會主義性質(zhì)，才能統(tǒng)籌推進經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè) “五位一體”總體布局。

二、 中國傳統(tǒng)文化中人與自然之間關(guān)系的合理思想

人與自然之間的關(guān)系是中國古代哲學(xué)中一個十分重要的問題，內(nèi)容豐富，思想精徹，具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。中國古代人與自然之間關(guān)系的思想一般表述為“天人關(guān)系”，包括明天人之分、人在宇宙中的地位、人與天的關(guān)系等主要內(nèi)容。

（一）“明天人之分”

中國古代思想家中最早論及“天人相分”的是春秋時代鄭國的子產(chǎn)。他在駁斥裨灶通過對星辰出沒的觀察而斷定鄭國將發(fā)生大火災(zāi)的占星術(shù)迷信思想時說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”（《左傳·昭公十八年》）子產(chǎn)把天道和人道區(qū)別開來，認為天道是虛無縹緲的，人才是切近具體的，只有用人道來解釋兇吉禍福才是合理的、可信的。戰(zhàn)國末期的荀子，主張區(qū)別天道和人事的變化，提出了著名的“明天人之分”的思想。他在《天論》中說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”認為天有自己的運行規(guī)律，既不因為有堯這樣的好統(tǒng)治者而存在，也不因為有桀這樣的暴君而消失。又說：“天不為人之惡寒而輟冬，地不為人之惡遼遠而輟廣。”天不會因為人怕寒冷而廢除冬季，地不會因為人怕遼遠而縮小它的面積。荀子認為，人事的吉兇禍福和社會的盛衰治亂，完全取決于統(tǒng)治者的治理措施是否恰當(dāng)，與天地的變化毫無關(guān)系。

（二）人在宇宙中的地位

既然天人有別，那么人在宇宙中處于什么樣的地位呢？對于這個問題主要有兩種不同回答。第一種認為人是渺小的，在宇宙中地位卑微；第二種認為人是偉大的，在宇宙中地位優(yōu)越。關(guān)于第一種回答，莊子說：“吾在天地之間，猶小石小木之在大山也。方存乎見少，又奚以自多？計四海之在天地之間也，不似空壘之在大澤者乎？計中國之在海內(nèi)，不似稊末之在大倉乎？號物之?dāng)?shù)為之萬，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似毫末之于馬體乎？”（《莊子·秋水》）宇宙比個人要大千百萬倍，宇宙中的事物無窮之多，人只是其中之一。因此，人生長在天地之間，實在微乎其微，十分渺小。這種貶低人在宇宙中的地位、認為人極其渺小的思想，在中國古代勢力不大。中國古代多數(shù)哲學(xué)家認為，人體雖然很小，但人與宇宙萬物相比，具有優(yōu)越的性質(zhì)，處于卓越的地位。老子首先提出宇宙中有四種偉大卓越的存在，而人便居其一。他說：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《莊子·二十五章》）荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）清代戴震亦認為在萬物中人最卓越。他說：“人知才能天地之全能，通天地之全德。……智足知飛走蠕動之性，以馴以豢；知卉木之性，良農(nóng)以蒔刈，良醫(yī)以處方，圣人神明其德，是故治天下之民。”（《原善》）人有萬物所沒有的特異德性，且能降服萬物而利用之，實非他物所能比，故可以說是天地至盛之徵。

（三）人與天的關(guān)系

在這個問題上主要有以下四種觀點：一是“消極無為”。這種態(tài)度以老莊為代表。在中國哲學(xué)史上，老子首創(chuàng)天道自然無為的學(xué)說，認為天道是無目的、無意志的，萬物皆由道產(chǎn)生，道生萬物是自然而然的。人的行為應(yīng)當(dāng)效法天道，順其自然，遵循規(guī)律，無論對待天道和人事，都應(yīng)采取消極無為的態(tài)度。莊子發(fā)展了老子的消極無為思想，他將天與人對立起來，主張“不以心捐道，不以人助天。”（《莊子·大宗師》）“無以人滅天”，“無以故滅命”（《莊子·秋水》）。這是要求放棄人為，順應(yīng)自然，無為而治。二是“人定勝天”。荀子反對人在自然界面前無所作為、消極被動的思想。他主張發(fā)揮人的主觀能動性，去控制和利用自然界的萬物，他說：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應(yīng)時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。”（《天論》）他批評老莊消極無為的思想是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。他認為，放棄人的主觀努力而一心等待天的恩賜，是違背人和萬物的本性的。人為什么能夠“制天命而用之”呢？荀子說：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分可以能行？曰：義。”（《荀子·王制》）這就是說，人優(yōu)越于他物的地方在于人能夠結(jié)成群體，有一定的等級和職業(yè)區(qū)分（分），受一定的政治制度和道德規(guī)范的保障和約束（義）。正是由于人的這種優(yōu)越地位，使其能“制天命而用之”。三是“天人交相勝”。唐代柳宗元和劉禹錫發(fā)展了荀子的“制天命而用之”的思想，提出“天人不相預(yù)”和“天人交相勝”的思想。柳宗元認為天無意志，不能賞功罰罪。他說：“生殖而災(zāi)荒，皆天也；法治而悖亂，皆人也。二之而也。其事各行不相預(yù)，而兇豐理（治）亂出焉。”（《答劉禹錫天論書》）就是說，人與天各司其職，各行其是，互不干涉，這就是“天人不相預(yù)”。劉禹錫在柳宗元“天人不相預(yù)”思想的基礎(chǔ)上進一步提出了“天人交相勝”的思想。他說：“天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”“天之道在生殖，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非。”具體事物各有其特性，各有其“所能”和“所不能”，它們交互作用，所以，“萬物之所以無窮者，交相勝而已。”（《天論》）天憑借其固有的特性，遵循其固有的規(guī)律，使萬物生長變化，而不干預(yù)人事的治亂；人則運用其特殊的能力，從事各種自覺的活動，承受天提供的條件，治理萬物，而又不去干預(yù)天本身的變化。四是“天人合一”。中國古代哲學(xué)家視“天人合一”為人生的理想境界。孟子首先闡明了一種“天人相通”的觀點。他主張將“天”義理道德化，或者說將人倫道德“天”化。先秦的“天人相通”觀念，到了漢儒董仲舒那里，便成為一種“天人感應(yīng)”的神學(xué)目的論。宋儒講“天人合一”，重點是強調(diào)“天即理也”（《論語集·注佾》）。北宋張載認為，“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”，“儒者則因明至誠，因誠至明，故天人合一”（《正蒙·乾稱》）。“天人合一”的另一種含義，即是“天人相類”，認為“天”與“人”在形體與性質(zhì)上都是相類似的。如《呂比春秋·知分》說：“人物者，陰陽之化也，陰陽者，造乎天而成者也。”人既然是天之陰陽所化生，故天人同類而相應(yīng)。漢儒董仲舒的“天人相類”觀點更為鮮明，他堅持的是一種神示的“天人感應(yīng)論”。他說：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人也。”（《春秋繁露·陰陽義》）。又說：“天人之際，合而為一”（《春秋繁露·親察名號》），即人間的一切都應(yīng)該符合天意。

（四）中國古代“天人關(guān)系”思想的理論價值和現(xiàn)實意義

首先，中國古代的“天人關(guān)系”思想，盡管其中不乏唯心主義和神學(xué)目的論的糟粕，但可以看到其間確實包含不少反映人與自然之間關(guān)系的合理思想：第一，人及人類社會與自然界是有區(qū)別的，彼此具有不同的性質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，不能將人事與天道混為一談，既不能用天道取代和說明人事，也不能用人事取代和說明天道；第二，人及人類社會與自然界又是有聯(lián)系的，人類及人類社會是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，是自然界的一部分，因而與自然界具有共同的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，不能把人類及人類社會與自然界割裂開來、對立起來；第三，人及人類社會雖然是自然界的產(chǎn)物和自然界的一部分，但它又高于自然界，人是自然界中最高度發(fā)展的一部分，是自然界中最清秀、最高貴的一部分；第四，人類的生存和發(fā)展依賴于自然界，人類不能脫離自然界而生存和發(fā)展，同時人又能認識自然界和改造自然界，使自然界為人類的生存和發(fā)展服務(wù)；第五，人和自然之間具有同一性，“天人合一”是人生的理想境界，人只有求得與自然界的和諧，才能既有利于自然界的繁茂，又有利于人自身的進步。

其次，中國古代的“天人關(guān)系”思想，具有明顯的早熟性，它既反映了古代人與自然之間關(guān)系的實際狀況，又蘊育了某些關(guān)于近現(xiàn)代以及人類未來的人與自然之間關(guān)系的思想。例如，人對天的“消極無為”態(tài)度，基本上反映了人的依賴性社會中人與自然之間關(guān)系的狀況；“人定勝天”和“天人交相勝”的思想，則在一定程度上反映了物的依賴性社會中人與自然之間關(guān)系的狀況；“天人合一”的思想，既反映了人的依賴性社會中人與自然之間的直接的原始的同一性，又以特殊的形式蘊含了個人全面發(fā)展的社會中人與自然共同繁榮與和諧發(fā)展的狀況。

最后，中國古代的“天人關(guān)系”思想具有明顯的現(xiàn)代生態(tài)學(xué)意義。當(dāng)代新技術(shù)革命客觀上揭示了人與自然之間的全面關(guān)系。在新技術(shù)革命條件下，人對自然的關(guān)系顯然已經(jīng)超出對自然的理論和實踐掌握，超出了科學(xué)與生產(chǎn)的領(lǐng)域，進入了道德和審美的范圍。人應(yīng)該以一種全面的態(tài)度對待和支配自然界，對人支配自然的強大能力要進行全面的審視，要以科學(xué)、道德、審美三者統(tǒng)一的全面尺度對自然界進行全面的利用和支配，而不要片面地強化人對自然的攫取。面對當(dāng)代嚴(yán)重的環(huán)境問題，盲目樂觀和消極悲觀的態(tài)度都是不可取的。持盲目樂觀態(tài)度的人，違背自然界的發(fā)展規(guī)律，一味追求眼前的物質(zhì)利益，一方面貪婪地向大自然索取資源，另一方面又肆無忌憚地向大自然拋灑廢物。其結(jié)果必然導(dǎo)致人類支配自然的力量像野馬脫韁一樣失去控制，造成生態(tài)環(huán)境的崩潰和人類自身的毀滅。持消極悲觀態(tài)度的人認為，要保持生態(tài)環(huán)境的平衡，就必須扼殺科學(xué)技術(shù)進步，停止發(fā)展生產(chǎn)，“返璞歸真”，“回到原始狀態(tài)去”，重過古代田園詩般的生活。這種非歷史主義的態(tài)度必然導(dǎo)致歷史的大倒退。正確的態(tài)度應(yīng)該是把發(fā)展科學(xué)技術(shù)與生產(chǎn)力同保持生態(tài)環(huán)境有機地統(tǒng)一起來，把人類生活需要的內(nèi)在尺度與生態(tài)環(huán)境規(guī)律的外在尺度有機地結(jié)合起來，提高人類利用自然的科學(xué)性與道德性和審美性，協(xié)調(diào)人類改造自然的行動，調(diào)整好人類改造自然的方向，建立起人與自然之間全面和諧的關(guān)系，以利于我們星球的繁榮和人類自身的發(fā)展。

習(xí)近平總書記在黨的十九大報告中指出：“深入挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，結(jié)合時代要求繼承創(chuàng)新，讓中華文化展現(xiàn)出永久魅力和時代風(fēng)采。”從以上幾點可以清楚地看出，中國古代哲學(xué)關(guān)于“天人合一”的思想，無疑對我們正在進行的生態(tài)文明建設(shè)有很多有益的啟迪，對建設(shè)美麗中國有很多值得借鑒的內(nèi)容。

三、馬克思、恩格斯關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的理論

馬克思、恩格斯在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》《德意志意識形態(tài)》《反杜林論》《自然辯證法》等著作中，全面深刻地總結(jié)和概括了19世紀(jì)以來自然科學(xué)發(fā)展的新成就，系統(tǒng)地闡述了唯物辯證的自然觀和人與自然和諧發(fā)展的理論。

（一）關(guān)于唯物辯證的自然觀與自然科學(xué)的關(guān)系

唯物辯證的自然觀與自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r之間有著密切的聯(lián)系。首先，哲學(xué)上的自然觀依賴于自然科學(xué)，它以自然科學(xué)為基礎(chǔ)，從自然科學(xué)中汲取必要的成分豐富自身。恩格斯認為，自然科學(xué)的狀況在很大程度上決定著自然觀的性質(zhì)和發(fā)展水平。古希臘的樸素唯物的辯證的自然觀，是與當(dāng)時的自然科學(xué)把世界當(dāng)做一個整體來觀察而沒有進行分門別類的研究相聯(lián)系的。15世紀(jì)下半葉，對自然界進行分門別類研究的方法從自然科學(xué)移植到哲學(xué)中來，因而形成了以后幾個世紀(jì)特有的形而上學(xué)的自然觀。19世紀(jì)中葉，自然科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)由以經(jīng)驗分析方法為主導(dǎo)的搜集材料的階段，進入到以整理材料為標(biāo)志的辯證綜合階段。一些以研究自然界發(fā)展過程為內(nèi)容的新的自然科學(xué)學(xué)科相繼建立、發(fā)展起來，如地質(zhì)學(xué)、胚胎學(xué)、動植物生理學(xué)、有機化學(xué)等，其中最具代表性的是細胞學(xué)說、能量守恒和轉(zhuǎn)化定律以及達爾文的生物進化論。這一系列新的自然科學(xué)成果，不僅沉重地打擊了唯心主義和形而上學(xué)的自然觀，而且從不同側(cè)面揭示了自然界的辯證聯(lián)系，唯物辯證的自然觀，就是在總結(jié)自然科學(xué)發(fā)展新成果的基礎(chǔ)上形成的。

其次，唯物辯證的自然觀對自然科學(xué)具有方法論的指導(dǎo)作用。恩格斯通過分析當(dāng)時的自然科學(xué)家大多信奉經(jīng)驗主義而排斥理論思維的指導(dǎo)的錯誤傾向，深刻地論述了包括唯物辯證的自然觀在內(nèi)的辯證思維對自然科學(xué)的指導(dǎo)意義。一是對現(xiàn)今的自然科學(xué)家來說，只有辯證法才是最好的思維形式，“因為只有辯證法才為自然界中出現(xiàn)的發(fā)展過程，為各種普遍的聯(lián)系，為一個研究領(lǐng)域向另一個研究領(lǐng)域過渡提供了類比，從而提供說明方法”①《馬克思恩格斯文集》（第九卷），北京：人民出版社，2009年版，第436、452、436頁。，如果“沒有理論思維，的確無法使自然界中的兩件事實聯(lián)系起來，或者洞察二者之間的既有的聯(lián)系”②《馬克思恩格斯文集》（第九卷），北京：人民出版社，2009年版，第436、452、436頁。。二是認識人的思維的歷史，認識不同時代所出現(xiàn)的關(guān)于外部世界的普遍聯(lián)系的各種見解，對理論自然科學(xué)來說，是十分必要的，“因為這種認識可以為理論自然科學(xué)本身所要提出的理論提供一種尺度”③《馬克思恩格斯文集》（第九卷），北京：人民出版社，2009年版，第436、452、436頁。。恩格斯認為，哲學(xué)對自然界的認識，與自然科學(xué)相比，往往具有超前性。例如，哥白尼（1473-1543）的日心說可以在畢達哥拉斯（前580到前570之間-約前500）那里找到思想淵源，道爾頓（1766-1844）的原子論得益于留基伯（前500-440）和德謨克利特，笛卡爾早在邁爾（1814-1878）、焦耳（1818-1889）以前兩百多年就談到了運動守恒，康德比拉普拉斯（1749-1827）早50年提出了星云假說。三是自然科學(xué)是否接受哲學(xué)的指導(dǎo)是不以自然科學(xué)家的主觀意志為轉(zhuǎn)移的。當(dāng)時有些“自然研究家相信，他們只有不理睬哲學(xué)和羞辱哲學(xué)，才能從哲學(xué)中解放出來”。恩格斯指出：“自然科學(xué)家盡管可以采取他們愿意采取的態(tài)度，他們還得受哲學(xué)的支配。問題只在于：他們是愿意受某種蹩腳的時髦哲學(xué)的支配，還是愿意受某種建立在通曉思維歷史及其成就的基礎(chǔ)上的理論思維形式的支配。”①《馬克思恩格斯文集》（第九卷），北京：人民出版社，2009年版，第460、418、25、14-15、440頁。

（二）關(guān)于自然界發(fā)展的辯證圖景

恩格斯在《反杜林論》和《自然辯證法》中，生動地描繪了自然界發(fā)展的辯證途徑。他指出：到19世紀(jì)中葉，新的自然觀的基本觀點完備了，“一切僵硬的東西溶解了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)做永恒存在的特殊東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動和循環(huán)中運動著”。他認為，希臘哲學(xué)就生動地描繪過自然界發(fā)展的辯證圖景，但本質(zhì)的差別在于：“在希臘人那里是天才的直覺，在我們這里則是以實驗為依據(jù)的嚴(yán)格科學(xué)的研究的結(jié)果，因而其形式更加明確得多。”②《馬克思恩格斯文集》（第九卷），北京：人民出版社，2009年版，第460、418、25、14-15、440頁。恩格斯進一步指出：“自然界是檢驗辯證法的試金石，而且我們必須說，現(xiàn)代自然科學(xué)為這種檢驗提供了極其豐富的、與日俱增的材料，并從而證明了，自然界的一切歸根到底是辯證地而不是形而上學(xué)地發(fā)生的。”③《馬克思恩格斯文集》（第九卷），北京：人民出版社，2009年版，第460、418、25、14-15、440頁。

恩格斯在闡述唯物辯證的自然觀的過程中，深刻地批判了舊唯物主義和唯心主義的自然觀。首先，舊唯物主義雖然在一定程度上肯定了物質(zhì)與運動的不可分割性，但對運動又往往只用“力”這個范疇來解釋，把一切運動都歸結(jié)為“力”的運動或是在“力”的范圍內(nèi)的運動，把客觀世界中極其復(fù)雜多樣的運動形式及其規(guī)律簡單地歸入機械運動的規(guī)律，陷入了機械論。其次，黑格爾認為自然界只是體現(xiàn)了邏輯的發(fā)展，即精神、概念的發(fā)展，它本身及其各種事物只有相互并存的關(guān)系，而沒有先后的時間關(guān)系，即沒有發(fā)展。恩格斯指出：“舊的自然哲學(xué)，特別是在黑格爾的形式中，具有這樣的缺陷：它不承認自然界有時間上的發(fā)展，不承認‘先后’，只承認‘并列’。這種觀點，一方面是由黑格爾體系本身造成的，這個體系認為只有‘精神’才有歷史的不斷發(fā)展，另一方面，也是由于當(dāng)時自然科學(xué)的總的狀況造成的。”④《馬克思恩格斯文集》（第九卷），北京：人民出版社，2009年版，第460、418、25、14-15、440頁。最后，舊唯物主義和唯心主義的自然觀，都把主觀虛構(gòu)的聯(lián)系強加給自然界，而不是用自然界本身的聯(lián)系解釋自然。恩格斯指出：“在自然界和歷史的每一科學(xué)領(lǐng)域中，都必須從既有的事實出發(fā)，因而在自然科學(xué)中要從物質(zhì)的各種實在形式和運動形式出發(fā)了；因此，在理論自然科學(xué)中也不能構(gòu)想出種種聯(lián)系塞到事實中去，而要從事實中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，而且這些聯(lián)系一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，就要盡可能從經(jīng)驗上加以證明。”⑤《馬克思恩格斯文集》（第九卷），北京：人民出版社，2009年版，第460、418、25、14-15、440頁。

（三）關(guān)于人與自然、人類史與自然史的統(tǒng)一

馬克思、恩格斯一向認為，人與自然、社會與自然、人類史與自然史是統(tǒng)一的。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中就曾精辟地指出：“人對人的直接的、自然的、必然的關(guān)系是男人對婦女的關(guān)系。在這種自然的類關(guān)系中，人對自然的關(guān)系直接就是人對人的關(guān)系，正像人對人的關(guān)系直接就是人對自然的關(guān)系，就是他自己的自然的規(guī)定。”⑥《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第184、193頁。“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界。”⑦《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第184、193頁。在馬克思看來，“人是自然科學(xué)的直接對象”，“自然界是關(guān)于人的科學(xué)的直接對象”，所以“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)”。①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第193、194頁。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一書中，批判了包括費爾巴哈在內(nèi)的青年黑格爾派主張“自然和歷史的對立”的歷史唯心主義觀點，強調(diào)“歷史的自然和自然的歷史”的結(jié)合與統(tǒng)一。②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第193、194頁。恩格斯在《自然辯證法》手稿中，對人與自然、社會與自然、人類史與自然史的統(tǒng)一作了精彩的論述。以下幾點特別值得注意：

其一，人類不僅依靠自然界生產(chǎn)和生活，而且通過實踐活動改造和改變自然界，極大地影響自然界的發(fā)展。恩格斯指出：“只有人能夠做到給自然界打上自己的印記，因為他們不僅遷移動植物，而且也改變了他們的居住地的面貌、氣候，甚至還改變了動植物本身，以致他們活動的結(jié)果只能和地球的普遍滅亡一起消失。”③《馬克思恩格斯文集》（第九卷），北京：人民出版社，2009年版，第421、483、559-560、560頁。恩格斯深刻地批判了忽視人改造自然的實踐活動可以引起人自身變化的自然主義的歷史觀，指出人在改變自然界的過程中，同時也改變了人自身，人的智力就是在改變自然界的實踐活動中發(fā)展的。恩格斯指出：“自然科學(xué)和哲學(xué)一樣，直到今年還全然忽視人的活動對人的思維的影響；他們在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思維的最本質(zhì)的和最切近的基礎(chǔ)，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅是自然界本身；人在怎樣程度上學(xué)會改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發(fā)展起來。”自然主義的歷史觀“認為只是自然界作用于人，只是自然條件到處決定人的歷史發(fā)展，它忘記了人也反作用于自然界，改變自然界，為自己創(chuàng)造新的生存條件。”④《馬克思恩格斯文集》（第九卷），北京：人民出版社，2009年版，第421、483、559-560、560頁。

其二，人類利用、改造自然，應(yīng)該遵循自然界的發(fā)展規(guī)律，如果單憑自己的需要，無休止地向大自然索取，違背自然界的發(fā)展規(guī)律，必定逃不脫自然界的懲罰。恩格斯指出：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮τ诿恳淮芜@樣的勝利，自然界都對我們進行報復(fù)。每一次勝利，起初確實取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是往后和再往后卻發(fā)生完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把最初的結(jié)果又消除了。”⑤《馬克思恩格斯文集》（第九卷），北京：人民出版社，2009年版，第421、483、559-560、560頁。這就是說，人對自然界的利用和改造，往往是正效應(yīng)在前，負效應(yīng)在后，有些負效應(yīng)是在以后很長的時間才顯現(xiàn)出來的。所以我們利用和改造自然的過程中，不能只看到近期的眼前利益，還要看到長遠的根本利益。恩格斯舉了很多例子說明這個道理：美索不達米亞、希臘、小亞細亞以及其他各地的居民，為了得到耕地，毀滅了森林，但是他們做夢也沒有想到，這些地方后來竟因此而成為不毛之地，因為他們使這些地方失去了森林，也就失去了水分的積聚中心和貯存庫；阿爾卑斯山的意大利人，當(dāng)他們在山南坡把松樹林砍光用盡時，沒有預(yù)料到，這樣一來，他們就把本地區(qū)的高山畜牧業(yè)的根基毀掉了；他們更沒有預(yù)料到，他們這樣做，竟使山泉在一年中的大部分時間內(nèi)枯竭了，同時在雨季又使更加兇猛的洪水傾瀉到平原上。在歐洲推廣種植馬鈴薯的人，并不知道他們在推廣這種含粉塊莖的同時也使瘰疬癥傳播開來了。恩格斯從這些事例中總結(jié)出一條寶貴經(jīng)驗：“我們決不像征服者統(tǒng)治異族人那樣支配自然界，決不像站在自然界之外的人似的去支配自然界——相反，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的；我們對自然界的整個支配作用，就在于我們比其他一切生物強，能夠正確認識和利用自然規(guī)律。”⑥《馬克思恩格斯文集》（第九卷），北京：人民出版社，2009年版，第421、483、559-560、560頁。恩格斯總結(jié)的這條經(jīng)驗，對于生態(tài)環(huán)境日益惡化、人與自然關(guān)系日益緊張的當(dāng)今世界，顯得更加彌足珍貴。

其三，恩格斯不僅主張人類與自然、社會與自然、人類史與自然史的統(tǒng)一，強調(diào)人類自身和自然界的一體性，并且明確反對把人類和自然界對立起來的錯誤觀點。他指出：“事實上，我們一天天的學(xué)會正確地理解自然規(guī)律，學(xué)會認識我們對自然界習(xí)常過程的干預(yù)所造成的較近或較遠的后果。特別自本世紀(jì)自然科學(xué)大踏步前進以來，我們越來越有可能學(xué)會認識并從而控制那些至少是由我們的最常見的生產(chǎn)行為所造成的較遠的自然后果。而這種事情發(fā)生得越多，人們就越是不僅再次地感覺到，而且也認識到自身和自然界的一體性，那種關(guān)于精神和物質(zhì)、人類和自然、靈魂和肉體之間的對立的荒謬的、反自然的觀點，也就越來越不能成立了，這種觀點自古典古代衰落以后出現(xiàn)在歐洲并在基督教中得到最高度的發(fā)展。”①《馬克思恩格斯文集》（第九卷），北京：人民出版社，2009年版，第560-561頁。恩格斯在這里確鑿無疑地譴責(zé)了“人類和自然對立”的荒謬觀點，國內(nèi)外理論界那種認為馬克思主張“人類和自然的統(tǒng)一”、恩格斯則主張“人類與自然的對立”的觀點，是完全不符合實際的。

馬克思、恩格斯以上關(guān)于人與自然之間關(guān)系的思想，特別是人在改造自然的過程中要遵循自然規(guī)律，注重人改造自然所造成的較近的和較遠的后果，從而實現(xiàn)人類與自然、社會與自然、人類史與自然史的統(tǒng)一的思想，對于我們進行生態(tài)文明體制改革、正確處理人與自然之間的關(guān)系、建設(shè)美麗中國，具有重要的指導(dǎo)意義。

四、小 結(jié)

習(xí)近平總書記在黨的十九大報告中指出：“我們要建設(shè)的現(xiàn)代化是人與自然和諧共生的現(xiàn)代化，既要創(chuàng)造更多物質(zhì)財富和精神財富以滿足人民日益增長的美好生活需要，也要提供更多優(yōu)質(zhì)生態(tài)產(chǎn)品以滿足人民日益增長的優(yōu)美生態(tài)環(huán)境需要。”②習(xí)近平：《決勝全面建成小康社會，奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會上的報告》，北京：人民出版社，2017年版，第50頁。這就是說，生態(tài)文明的核心就是堅持人與自然和諧共生、生態(tài)文明成果全民共享。基于這樣的出發(fā)點，我國的生態(tài)文明建設(shè)，應(yīng)該努力做到以下幾點：第一，要尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然，保護自然生態(tài)系統(tǒng)，維護人與自然之間形成的生命共同體；第二，要樹立“以人民為中心”的思想，“堅持人民主體地位”，生態(tài)文明建設(shè)的根本目的是為了滿足人民日益增長的多方面的美好需要，為人民創(chuàng)造美好的生活環(huán)境，促進人的全面發(fā)展；第三，要樹立和踐行綠水青山就是金山銀山的理念，把保護和改善生態(tài)環(huán)境與保護和發(fā)展生產(chǎn)力統(tǒng)一起來；第四，要堅定不移推動形成綠色發(fā)展方式和生活方式，堅持節(jié)約資源和保護環(huán)境的基本國策，實行最嚴(yán)格的生態(tài)保護制度；第五，要把生態(tài)文明建設(shè)融入經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)各方面和全過程，貫徹中國特色社會主義“五位一體”的總體布局。因此，人與自然之間關(guān)系的社會性思想，中國傳統(tǒng)文化中關(guān)于人與自然之間關(guān)系的合理思想，馬克思、恩格斯關(guān)于人與自然、社會與自然、人類史與自然史相統(tǒng)一的理論，對于深入理解習(xí)近平總書記十九大報告中關(guān)于生態(tài)文明建設(shè)的核心以及搞好生態(tài)文明建設(shè)的各項原則和根本措施，都具有啟示和指導(dǎo)作用。生態(tài)文明建設(shè)功在當(dāng)代、利在千秋。我們要牢固樹立社會主義生態(tài)文明觀，推動形成人與自然和諧發(fā)展現(xiàn)代化建設(shè)新格局，為保護生態(tài)環(huán)境作出我們這代人的努力。