論代際責任中的“不確定性”問題

王遠哲

論代際責任中的“不確定性”問題

王遠哲

代際責任問題是當代應用倫理學的熱點話題之一，如何應對涉及未來世代的不確定性，又是代際責任問題的重點。有些道德哲學家建議借助經濟學方法，用“成本—收益分析”方法來應對這種不確定性。但是，單純應用“成本—收益分析”，不但令道德哲學家們懷疑這個方法預設了功利主義的前提，在實際計算中也無法應對不確定性難題。在成本與收益的計算中使用的“貼現率”，實際上暗含著某種對未來世界的描繪，而這種描繪本應是不確定的。另一種建立代際責任的嘗試是人權原則。人們常常懷疑人權不能應用到有關尚不存在的未來世代的討論中。通過將未來人的人權與當代兒童的人權進行類比，人們似乎有理由采納一種包括未來人的人權觀念。如果這種人權觀念成立，那么人權原則可以以最小的理論代價應對不確定性的難題。

代際責任；不確定性；成本收益分析；人權

一、引 言

“我們必須不遺余力，使全人類，尤其是我們的子孫后代不致生活在一個被人類活動造成不可挽回的破壞、資源已不足以滿足他們的需要的地球上。”這一被廣泛表述為“可持續發展”的綱領已成為當代社會與學界最常引用的概念之一。但是，我們為什么應當為“子孫后代”承擔如此的道德責任，卻是一個尚不明確的道德哲學問題。我們對未來世代的責任也成了一個在當代應用倫理學中被廣泛討論的主 題。

首先，聲稱一種對未來世代的責任會造成許多概念上的爭議。比如，德里克·帕菲特著名的“非同一性”問題（non-identity problem），根據他的論證，即使我們故意破壞環境、濫用資源，使未來的世界變得不適宜人類生存，我們也沒有傷害任何一個具體的人。①德里克·帕菲特：《理與人》，上海：上海譯文出版社2005年版，第501—510頁；參見楊通進：《環境倫理：全球話語，中國視野》，重慶：重慶出版社2007年版。比如對業已發生的事情的責任，即“回顧性責任” （retrospective responsibility）和對尚未發生的事情的責任，即“預見性責任”（prospective responsibility）的關系問題。②Joel Feinberg，“Resposibility for the Future”，Philosophy Research Archives，Vol.XIV，1988—1989；Tim Mulgan，“Answering to Future People：Responsibility for Climate Change in a Breaking World”，Journal of Applied Philosophy，2016.比如，一旦一個人的行為造成的后果影響了另一個人，那么是否前者一定對后者負有某種道德責任，即“因果責任” （casual responsibility）和“道德責任” （moral responsibility）的關系問題等。這些概念的辨析與論證不僅與代際責任問題相關，也與其他道德哲學問題相關。有一個理論困難，突出體現在代際責任問題中，就是“不確定性”難題。

簡言之，由于我們能力有限，我們無法確知未來將會發生什么。這種不確定性對代際責任的影響主要體現在以下幾個方面：第一，當代人無法預知后代人的許多重要屬性，如他們的偏好、興趣、需要等。如果后代人的福利基于對其興趣和偏好的滿足，當代人對這些屬性一無所知，似乎就意味著當代人根本無法照顧后代人的福利。甚至，當代人都不能確知后代人是否存在。這個極端情境還引發了一項思想實驗，如果有一天所有人一致決定不再生養下一代，那么對于這“最后一代人”來說，肆意破壞環境濫用資源是否就是道德上被允許的事情了？③參見楊通進：《環境倫理：全球話語，中國視野》。第二，當代人無法預知后代人擁有的能力和生存環境。這種思路很常見，比如，我們無法預知今后的科技狀況，或許后代人已經掌握了某些高級科技，足以幫助他們擺脫自然資源和環境的限制。這樣，我們為他們保護環境節約資源的行為就是在做無用功。第三，我們也無法預知自己的行為后果，尤其是難以預知行為發生影響的時間范圍，這被稱作“時間定位”的不確定性。④廖小平、成海鷹：《論代際公平》，載《倫理學研究》2004年第4期。歷史上有許多案例已經表明，許多行為的后果，尤其是某些環境后果，常常在許多年之后才會體現出來，在行為發生的當時沒有被任何人預計到。

二、“成本—收益分析”方法

面對這個“不確定性”的難題，難道我們就一籌莫展了嗎？一些哲學家提出了一種解決方式，通常被稱為“成本—收益分析”方法（cost-benefit analysis），以約翰·布魯姆（John Broome）為代表。他認為，對于不確定的未來，我們只能盡可能計算各種可能結果的收益和對應的成本，以及這些結果發生的可能性，以此來確定最佳的行動策略，即可以“增加最大的預期價值”的策略。布魯姆反駁了另外兩種可能的行動策略：在對未來有充分的預估之前不進行任何行動、基于最大可能性行動。前者又分成截然相反的兩種具體行為態度：以布什政府為代表的“當我們完全了解一種行動的有害性之前，沒有理由停止這種行動”，相反的是以聯合國1982年《世界自然憲章》為代表的“預防原則” （precautionary principle），即“活動的倡議者必須證明預期的益處超過大自然可能受到的損害，如果不能完全了解可能造成的不利影響，活動即不得進行”。布魯姆認為，這兩種行動原則都不能解決不確定性問題，事實上反而會造成更大的問題。一方面，兩種原則都將采取行動的基礎設定在“對未來的完全了解”之上，這只會讓不確定性影響的范圍更廣。如果某種不確定性是根本的，那么面對這種不確定性，我們就無法進行任何行動。另一方面，布魯姆提醒，“不進行任何行動”其實也是一種行動，如果人類活動確實使環境問題變得惡化，那么“不采取任何行動”事實上就是在加劇這種狀況。另一種行動的策略是，基于可能性行動，即在行動時，選擇最可能造成良好后果的行為，這也是我們日常采取的行為策略之一。但是布魯姆論證道，這既不是我們唯一的行為策略，也不能當作原則指導我們的所有行動。比如，我們會在建筑內常備滅火器，而火災既不是一種大概率發生的事件，也不是一種良好的后果，但不能因此就說，提前準備滅火器的行為是不合理的。因此，最可能發生的結果并不必然是我們做決定時最重要的考慮，某些小概率的但是更嚴重的后果應當獲得足夠的重視。通過對其他可能策略的反駁，布魯姆得到結論，對于不確定的未來，我們應當采取“成本收益分析”方法，既考慮每種可能結果的成本與收益，又考慮每種結果的可能性。當然，在實踐中我們不可能對后果和可能性進行嚴格精確的計算，只能盡力而為。可以看出，布魯姆的論證基礎是，一種合理的應對應當與我們的常識一致。畢竟，在我們的日常生活中，大部分決定也是面臨未來的不確定性的，只不過，未來世代距我們更加遙遠，不確定性只是相對更大而已。①John Broome，Climate Matters：Ethics in a Warming World，W.W.Norton & Company，2012，pp.115—120.布魯姆的論證方式還暗示，“成本收益分析”是排除掉其他可能性之后剩下的唯一選擇。

面向未來世代的“成本—收益分析”一經提出，立即在道德哲學家中引發了激烈的爭論。由于“成本—收益分析”中濃厚的經濟學和后果主義氣質，道德哲學家們懷疑，這種方法是不是以功利主義原則為前提的，因此也有功利主義“聚集性原則”所造成的困難，即忽略弱勢群體與少數群體的基本權益？而且，它是否預設了所有價值都可以轉化為經濟價值，從而不能正確對待某些通常認為不能被計算的東西，比如生命和尊嚴？布魯姆倒是不諱言他的經濟學和功利主義底色，但同時也提出，“成本—收益分析”并不是對不確定性問題的完全解答，它只是整個決策過程中的一環，目的在于提醒人們盡可能全面地考慮可能的后果。他還格外強調，應當計算的并不只是對金錢的預期，而是綜合考慮的價值的預期。所謂綜合考慮，也就要考慮某些受影響的人付出的成本是不是不可通約的，比如是否造成了對某些基本權利的傷害，是否忽略了對少數群體的重大后果。他舉例道，通宵聚會給參與者們帶來的可能收益高于它可能給獨身鄰居造成的傷害，但這也不意味著通宵聚會是可以的，因為只要綜合審查就可會發現，鄰居休息的權利是不應當被剝奪的。①方旭東、約翰·布魯姆：《超越“成本—收益分析”的倫理學考量》，載《學術月刊》2010年2月號。戴維·施米茨（David Schmidtz）進一步論證道，確實，不是所有的價值都可以轉換成經濟價值，事實是，幾乎所有價值都不僅僅是經濟價值，在經濟價值之上或多或少都附著了一些“不可被計算的價值”。僅僅指出某種東西是無價的，很多時候并不能指導我們進行任何行動。因為“無價的東西”之間也會發生沖突，沖突的次數可能比我們想象的還要多。如果“無價”意味著“應當得到無條件的保護”，我們在很多時候就難以行動。施米茨舉例道，通常我們都認為，生命是無價的。花費許多金錢去救某個美國小鎮的嬰兒是保護了一種無價的東西；但是，如果把這些錢用在非洲部落，可能可以拯救成百上千個嬰兒，他們的生命同樣是無價的。此時，堅持“絕對保護生命”的原則，對行動的指導意義就不大了。②David Schmidtz，“A Place for Cost-Benefit Analysis”，Nous （Philosophical Issues），Vol. 11，2001，pp.160—161.因此，在許多情況下，經濟學式的“成本—收益分析”或許不是一個可以得到完全辯護的方法，卻是我們唯一可以借助的方法。除了對其功利主義前提的質疑，人們還懷疑“成本—收益分析”真的可以應對不確定性難題么？這種懷疑隨著“成本—收益分析”的廣泛應用也愈加增長，2006年著名經濟學家斯特恩帶領的小組發布的《斯特恩報告》引發了巨大的爭論，也將這種經濟學方法的弊端充分展現了出來。由于需要衡量的收益大部分是屬于未來世代的，而一部分成本則是發生當下的，要將不同時空中的價值相互比較，就需要一個轉換比率，這就是經濟學中的“貼現率” （discount rate）。由于涉及相對遙遠的未來，因此，在計算成本與收益時，貼現率基本是一種設定，但這個設定的數值卻會大幅影響計算的結果。《斯特恩報告》使用每年1.4%的低貼現率，意味著對未來的福利打的折扣較小，對未來世代的福利給予了很大的重視。并由此得出“我們目前必須立即采取強有力行動”的結論。許多經濟學家對此表示異議，認為這種“低貼現率”的設定是在苛求當代人。耶魯大學教授諾德豪斯（Nordhaus）設定了5.5%的貼現率，就得出了不同的結論。他認為，《斯特恩報告》要求當代人承受巨大的代價，不僅對當代人不公平，也造成了后代人不能享受更多經濟、知識、技術成果，這些本是當代人可以創造出來的。①參見潘家華：《氣候變化引發經濟學論爭》，載《綠葉》2007年第21期；Robert Heeger：“Climate Change and Responsibility to Future Generations：Reflections on the Normative Questions”，De Ethica，Vol.1，No.1，2014；Nicholas Stern，The Economics of Climate Change，Cambridge：Cambridge University Press，2007；William Nordhaus，A Question of Balance，New Haven：Yale University Press，2009。對未來的福利“貼現”的道德辯護大致有兩種進路。第一種論證的基礎是“將機會視作一種成本”。施米茨舉了一個例子，如果我現在支付一筆錢可以讓我在一年之后獲得1美元，我愿意付出的金額一定少于1美元。因為如果現在付出1美元換取一年之后的1美元，只不過是白白付出了在這一年中使用這1美元的機會。如果我們把機會視作一種成本，任何高于或者等于1美元的價格都是不合理的。從這個角度看，未來的錢沒有當下的錢更值錢，也就意味著我們在計算未來的價值時應當打一定的折扣。這也是在借貸關系中，還貸一方應當向借貸人支付利息的理由。因為借貸人所借出的不僅是金錢，還包括他在借貸時間內使用這筆錢的機會。但是，將未來世代的福利加以折現是無法以這個理由加以辯護的。因為借貸關系中，借貸與還貸的是同一個主體，而代際關系中，“還貸”的未來世代與“借貸”的當前世代不是。當代人沒有任何理由讓未來世代為我們還貸，因此也就沒有理由對未來人的福利打折扣，盡管它確實是一種未來的福利。②David Schmidtz，“A Place for Cost-Benefit Analysis”，p.168.另一種“貼現”的理由來自“邊際效用遞減”，同樣的福利對于一個富人和一個窮人來說，其實際效用是不同的，對富人的幸福提升較小而對窮人的提升較大。按照這個理由，對未來人的福利進行貼現預設了一個前提，即“世界的經濟一定會持續增長”。③方旭東、約翰·布魯姆：《超越“成本—收益分析”的倫理學考量》。而這一預設，不再是應對不確定性，而是在回答不確定性。

在人類的不同時期，都有許多思想家試圖從整體上總結歷史并獲得作為整體的歷史的發展規律，由此對未來時代做出推斷。古代，無論東方西方都曾盛行歷史退步論，中世紀宣揚“末日審判”為終點的宗教末世論。啟蒙時代之后，思想家們截然分為了樂觀與悲觀兩種基本態度。④參 見 Dieter Birnbacher，“Responsibility for Future Genenerations-Scope and Limits”，Studia Ecologiae et Bioethicae，Vol. 7，2009。悲觀態度重點關注人類活動的風險，如18世紀的馬爾薩斯人口學就是悲觀態度的典型代表。馬爾薩斯擔心人口的繁衍速度超過資源的承載力發展速度，因此，我們應當對新增人口與利用資源采取謹慎的態度。當代，悲觀態度的代表人物是漢斯·約納斯（Hans Jonas），他認為，對威脅和風險傾注更大的注意力是道德的必然要求，如果我們不這樣做，就是一種不負責任的僥幸。因此，我們首先應避免風險，在這個基礎上抓住機會，如果有疑問，即使放棄可能的進步也應該盡量減少即將發生的風險。①Hans Jonas，The Imperative of Responsibility：In Search of an Ethics for the Technological Age，Chicago：The University of Chicago Press，1984.這一主張或許可以稱為悲觀主義態度整體的綱領。上文提到的《世界自然憲章》就是遵循這個綱領的產物。與之相反的，是在啟蒙運動之后大范圍流行的樂觀主義態度。人類改造自然的能力迅速提高，社會生活形態發生了劇烈的變化，這使人們開始信任科學技術的革新和市場經濟配置資源的能力。如孔多塞就自信地宣稱：“……人類的完美性實際上乃是無限的；而且這種完美性的進步，今后是不以任何想要扼阻它的力量為轉移的……”②孔多塞：《人類精神進步史綱要》，何兆武、何冰譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第2頁。基于這種判斷，未來人類可以應用更先進的技術，應對更大的困難，并以此享受更好的生 活。

三、人權原則的應用

于是我們可以看到，在“成本—收益分析”中，不確定性的問題依然存在。只不過將“對未來世界的整體描摹”轉換到了“對貼現率的設定”中。布魯姆與施米茨都不無遺憾地指出，人們總是傾向于為自己想要相信的東西尋找理由，因此許多經濟學的爭執實際上是由于經濟學家們在信念和倫理觀念上的差異。那么，是否有其他方式應對不確定性困難呢？近年來，許多哲學家轉而訴諸人權理論，希望可以通過已經被當代社會廣泛接受的“人權”觀念，建立其對未來人的道德責任。訴諸人權有這樣幾種好處：第一，人權概念是一種基本道德概念，基于人權的道德責任具有某種無條件性，不依賴我們對事實的推測或者對未來的態度；第二，人們已普遍接受，人權優先于某些其他的價值，如提高效率、促進幸福。因此，如果我們可以表明，某些人類行為，比如對生態環境的破壞和對資源的無限制濫用，將會構成對某些基本人權的威脅，我們就有充足的理由基于此建立一種道德觀念并推演出相應的道德義務。③Simon Caney，“Climate Change，Human Rights and Moral Thresholds”，in Human Rights and Climate Change，edited by Stephen Humphreys，Cambridge：Cambridge University Press，2010，pp.69—90.

乍聽起來，以現代通行的人權概念為核心，建立一種考慮對未來人責任的道德理論似乎很奇怪。首先，在許多環保主義者眼中，作為現代性核心概念之一的人權概念，催生了無視自然生態環境的人類中心主義，而正是人類中心主義在很大程度上導致了當前的環境危機。如此說來，現代人權概念更應當在一定程度上為環境和生態危機負責。所謂“當問題出現的時候，不能用曾經制造問題的辦法去解決它”，要應對生態環境在當前和未來可能造成的人類危機，應當批判與反思現代人權原則才是。其次，即使在人權理論內部，這種方法也會受到諸多批評。要以人權概念為核心論證對未來人的責任，大致理路無非是：首先設定未來人同樣具有人權；然后，要么論證某種權利是人權基本內容的一部分，如享有適宜的生態環境是一項基本人權，那么，如果當代人肆意破壞生態環境，導致未來人無法生活在適宜的環境中，就是直接侵犯了未來人應當享有的“環境權利”；要么論證某物雖然并不是一種權利，而是某些基本人權的必要條件，如健康的空氣和水是實現生存權的必需品，由此也是其他一切人權的必需品，這樣，我們就對未來世代的人權負有一種間接義務。①參 見 Karrie Wolfe，“Greening the International Human Rights Sphere-environmental Rights and the Draft Declaration of Principles on Human Rights and the Environment”，in Appeal：Review of Current Law and Law Reform，Vol. 9，No. 1，pp.45—58；John Knox，Mapping Report—2014：United Nations Mandate on Human Rights and the Environment，http://srenvironment.org/mapping-report-2014-2/。可是，這兩種進路都會面臨一些理論困難。就“二戰”后興起的人權理論而言，其基本目的是為了防止人的基本權利被他人或國家侵犯，這就意味著，一般而言人權原則起作用的時候，我們都要識別出侵害者與被侵害者，這也在暗示，關于人權的討論只能限定在“此時此地”，將時間尺度引入人權概念是對目前通行的人權理論的一種挑戰。②Marcus Duwell，Gerhard Bos，“Human Rights and Future People：Possibilities of Argumentation”，Jounal of Human Rights，Vol. 15，No. 2，2016，pp.231—250.這種理論困難主要呈現為以下問題：如何將權利賦予“尚不存在的人”？引入時間尺度之后，權利與義務之間的關系是怎樣的，即如何使一種未來的權利對應一種當下的義務？這是否使得我們必須以某種特定的道德哲學為前提？接下來，我將檢驗一種基于人權理論的代際責任論證，審查它如何應對以上兩種困難，又是否遭遇“不確定性”的難題。下文中所援引的人權原則，主要指當代已被廣泛接受的人權原則，其核心是“人權原則主要保障人自主選擇和自我實現的權利不受侵犯”，不區分不同理論家提出的相異的人權概念。③“相異的人權概念”如權利的“利益理論” （interest theory）和“意志理論” （will theory）的區分。利益理論認為權利的基礎內容是利益，保證人權就是保證人的基本利益；而意志理論認為人權是保證人實踐自身意志的能力，即可以自由選擇他們的生活。“被廣泛接受的人權原則”主要基于1948年《世界人權宣言》等一系列當代共識。我假定上述“相異人權概念”的區分不改變我們對這些共識的理解，因此對本文的討論并不重要。

首先，認為人權理論體現某種人類中心主義并由此導致了生態危機的觀點是似是而非的。人類中心主義的立場是，認為人類擁有無限利用非人自然的權威。而人權原則重點關注的是人如何尊重其他的同類存在著，并不直接涉及非人自然。①Marcus Duwell，Bioethics：Methods，Theories，Domains，London：Routledge，2013，pp.109—124.許多環保主義者批評人類中心主義，提出諸如生態主義、大地倫理等原則，其動機之一就在于，認為人權原則只重視“人的價值”而不重視“非人自然的價值”。需要澄清的是，人權理論只是“不涉及非人自然的價值”，而不是“輕視非人自然的價值。”進一步說，人權原則更有可能要求人們限制自己對自然資源的占有。一方面，即使是最消極的人權理論，也要求對自然資源的利用以不侵害他人的自由為前提，而如果我們認為人權中包含了某些積極權利，那么除了消極的不傷害原則，或許還會出現其他的限制條件；另一方面，盡管人類中心主義只關注人的價值和利益，但它與非人類中心主義或許并不是非此即彼的關系，而在很大程度上可以相互一致。因為，限制人類的行為，保持與自然的距離，很有可能也是符合人類利益的，也就是符合人類中心主義的。而之前人類中心主義導致對生態環境的破壞，可被解釋為以往的人類中心主義對于人對自然的依賴性理解不足。最后，還有一種基于歷史的質疑。現代科技發展帶動人口和消費增長最終引發生態危機的時期，也是人權原則等規范性理論被廣泛接受的時期。在這個歷史時期內，人權原則并未對人類破壞生態環境的行為提出限制或規范。由此就有理由懷疑，人權原則能否為以后的類似行為提供規范。我認為，這恰恰說明了一般人權原則輕視時間尺度的漏洞，而我們應當對其進行補充。公平地說，人權原則中是有時間尺度的。比如人權原則要求保護人的受教育權，因為這可以幫助他們在未來獲得更優的機會，以更好地進行自我實現。人權原則要求保護人的財產權，這可以理解為，讓人有條件實現自己對未來的計劃。在許多人權原則中都可以找到一種面向未來的尺度，因此將人權僅僅限制在“當時當地”的想法是一種偏見。但是過去對人權原則的應用中，對時間尺度的重視程度遠遠不夠。人們大多僅當遭遇直接侵害時，才應用人權原則，如只有當兇殺案發生時，人們才認定這是侵害了他人的生命權；只有當非法拘禁發生時，人們才認定這是侵害了他人的人身自由權。誠然，某些人權只有在當時當地討論才有意義，但是將之推廣至所有人權，就難免造成一種短視。即使有時我們應用了人權原則中的時間尺度，也常常局限在容易預知的近期未來，這也就使得人權原則難以限制生態環境惡化的危機。畢竟，生態環境是一個巨大的復雜系統，改變它的后果一般要到一段時間之后才能看到。如上世紀在日本熊本縣爆發的水俁病，是由于氮肥公司向水俁灣中排放重金屬污水導致的。從日本氮肥公司在水俁建廠，到第一例水俁病例的發現，相隔了近三十年。①楊偉利：《日本水俁病》，載《環境》2006年第3期。因此，我們有必要強調人權原則中過去常被忽視的時間因素，綜合審查一個行為在較長的時間尺度內有沒有侵犯他人權利的危險。

但是，并不能由“人權概念中存在時間尺度”中直接得出“未來世代擁有人權”的觀念。日本水俁病事件中，被侵害健康權的人已經現實存在，他們的人權也隨之得以確認，但是，未來世代的人尚未存在，我們無法將人權落實到任何一個具體的人身上。即使我們認為人權概念天然包含了面向未來的尺度，“業已存在的人的未來”與“尚未存在的人的未來”仍然有所不同。前者容易被理解并被廣泛接受，而后者則需要額外的辯護。如果我們將權利賦予了尚未存在的人，這種權利還要求當代人承擔某些道德責任，這種道德責任如何成立仍然需要辯護。畢竟，許多哲學家指出，只有回顧式的責任才可以單獨理解，而預見式的責任是假設性的，只能基于某種回顧式的責任才可以理解。②參見 Joel Feinberg，Resposibility for the Future；Tim Mulgan，“Answering to Future People：Responsibility for Climate Change in a Breaking World”，Journal of Applied Philosophy，June 2016。如何將權利賦予尚不存在的人 呢？

第一種方式，是將它建基在一種社群主義的前提之下。一方面，社群主義認定，人并不是孤立存在的，而一個人的人格同一性必然建基于他所生存的社會。而社會現實又是不可避免地基于歷史的，也就意味著，一個人的人性與人格只能在一個基于過去又面向未來的社會群體中形成。只有將自己考慮為一個生活在社會歷史中的人，一個人才可能獲得對自身的真正理解。③Richard Hiskes，The Human Right to a Green Future：Environmental Rights and Intergenerational Justice Cambridge：Cambridge University Press，2009.另一方面，任何一種社群都必然預設某種內在的“公共善” （common good），因為人類社會同樣需要獲得其同一性。如果我們類比人類社會的歷史與一個人類社會成員的歷史就會發現，人類社會的同一性比人類個體的同一性更不穩定。如果個體的同一性必須以社會為基礎，那么社會的同一性就需要一個另外的基礎，也就是一種“公共善”的觀念。合作與互惠就是一個社會得以存續的必然公共善。如果整個人類社會都可以按照一種合作關系加以理解，跨越代際的人之間就可能建立某種道德聯系。比如，我們接受了前代人的恩惠，也就意味著我們有義務對先輩的勞動予以尊重，唯有如此，我們才獲得了享受這些恩惠的道德合法性。以類似的理由，我們可以合理地預計，后代人將給予當代人以類似的尊重，這反過來就要求當代人應當給予后代人以適當的恩惠，考慮到他們可能的權利與福利。①Janna Thompson，Identity and Obligation in a Transgenerational Polity，Intergenerational Justice，edited by Axel Gosseries and Lukas H. Meyer，Oxford：Oxford University Press，2009，pp.25—49.或者，如果一個社會將其繼續存續視為一種內在善，那么它也一定要求某種面向未來社會成員的公共善，先代人為后代人創造更多福利就是這種善的內在要求。②Richard Hiskes，The Human Right to a Green Future：Environmental Rights and Intergenerational Justice.誠然，以社群主義為基礎，我們可以建立一種較強的代際責任觀念。但是同時也應注意到，類似的超越生命長度的權利和義務是很難在自由主義語境下成立的。③Janna Thompson，Identity and Obligation in a Transgenerational Polity，Intergenerational Justice，pp.25—49.這就意味著，要以這種方式建立跨代際的權利和義務，勢必要以增加某些尚未被普遍接受的前提為代價。按照布魯姆提出的標準，代際責任的論證并非是一個完全嶄新的道德哲學議題，對它的論證不應動搖人們的核心常識，而應當盡可能使“包含未來人的責任理論”與常識符合。否則，它不但要面對現實實踐的困難，也要承擔與其他道德原則不一致的風險。使代際責任建立于社群主義前提之上，顯然會招致類似的困難與極大的爭議。

那么有沒有可能在一種廣泛接觸的基礎上論證代際責任概念呢？杜威爾（Marcus Duwell）等人提出了這樣的建議：將未來人的人權與兒童的人權進行類比。如果對兒童的道德責任是廣泛接受的，那么我們是否有理由拒絕接受未來人的人權呢？④Marcus Duwell，Gerhard Bos，“Human Rights and Future People：Possibilities of Argumentation”.

我們一般認為，人權的主要內容是一個人支配自身、選擇自己的生活目標并最終達到自我實現的權利。嚴格根據這一理論基礎，人權的主體適用于有能力使用并宣稱這些權利的人，主要是心智成熟的成年人。但是，當代人同時還有另一個共識，就是兒童同樣擁有人權，即使他們可能并不具備足夠的能力運用或宣稱自己的權利，甚至，正因為此，兒童們反而獲得了更多的權利。一方面，由于兒童可能缺乏自主行動的能力和理性自我實現的能力，人權原則卻不將這視為能力的缺乏，而認為這只是能力的脆弱。他要求我們將兒童視作目前尚且脆弱但未來將會獲得自由自主能力的成年人，除了賦予兒童與成人相同的全部基本人權，還要求對兒童的脆弱性加以額外保護，如格外強調兒童的“發展權”。比如，《聯合國兒童權利公約》第29條強調，我們應當“最充分地發展兒童的個性、才智和身心能力。”我國的《未成年人保護法》也以“適應未成年人身心發展的特點”為基本原則，要求我們在安排未成年人活動時，應充分考慮未成年人尚不成熟的身心承受能力，不能進行對未成年人身心發展有害的活動。另一方面，除了自主能力的脆弱性，兒童還有可能無法聲明或維護自己的權利。根據人權原則，這并不導致他們的權利可以被忽視，反而意味著兒童的權利應當得到特殊的保護，無論兒童本人是否聲明了自己的權利，或者是否主動維護自己的權利。

如果上述對兒童權利的信念是可以被廣泛接受的，那么我們就很難解釋，為什么不把類似的原則拓展到所有“未來的成年人”，不僅包括已經存在的兒童，還包括尚未出生的人，他們也可以被合理地設想為“未來的成年人”。對于業已存在的人來說，“尚未存在”無非意味著兩方面的內容，第一，沒有對應的自主自由能力，因而人權也就失去了其基本內容。但是對于同樣缺乏自主自由能力的兒童，我們可以將其視為一種脆弱，為什么對未來世代的人不能進行同樣的處理？如果其區別僅僅在于時間間隔的長短，那么這種區別對待顯然不能得到合理的辯護。第二，我們對未來的人一無所知，也就是說，未來世代的人無法向我們聲明自己的權利和利益。這與當代兒童的情況又有多少區別？這樣看來，如果我們可以接受將人權賦予當代兒童，那么，“將人權賦予尚不存在的人”也是可能的，并不因為權利主體尚不存在使得權利變成一個無主體無內容的空洞概念。

以兒童作為橋梁，還可以同時保證這種人權的現實可能性。因為各個世代并不能單獨存在，不同世代必然是重疊的，這種必然的重疊，就在當代與未來世代之間建立了現實必然的連接。人權原則要求，每個人的人權都應得到他人與社會無條件的尊重與保障，無論他比我們出生的更早或更晚。這就意味著每一個世代都有義務保障同時代兒童的權利，以此傳遞，也就使得遙遠的未來世代的人權得以可能。

回顧上述論證可以看到，基于一種普遍接受的兒童權利的論證方式對全面建立一種以權利概念為核心的代際責任概念有很大的啟發性。第一，它應對了“如何將權利賦予不存在的主體”和“未來的權利和當下的義務如何產生對應關系”的理論困難。如果這兩個問題是一種理論困境，我們首先應當審查我們賦予兒童的權利，如果兒童權利的基礎可以得到確證，那么除非論證，同樣缺乏自主能力也同樣缺乏聲明自身權利能力的兒童和未來世代有什么根本區別，否則，就有理由將現在的兒童權利原則擴展為“未來成年人”原則，將未來世代也包括進來。第二，如許多哲學家提出的那樣，代際責任并不是一個嶄新的領域，我們在日常生活中也總是要處理對未來的預見性責任問題，代際責任的主要特點是時間跨度更長，也就是說，與我們日常使用的預見性責任相比，主要是量的區別而沒有質的區別，因此應當優先探索一種與常識道德不矛盾的論證思路，盡量不引入新的概念與理論體系。而上述論證做到了這一點，其論證基礎基本是當代人已經達成的國際共識。

接下來審查這種論證對“不確定性”問題的應對是否得當。首先，由于權利概念本身的無條件性，這種論證不需要對未來世代進行預測，人權并不基于每個人不同的興趣與偏好。它也無需對世界發展的未來進程進行樂觀的或悲觀的猜測，因為對基本人權的保護不應由于不同的歷史發展而改變。我們可以對未來的發展持一種完全開放的態度，不管是相信科技進步的樂觀主義者還是擔憂生態災難的悲觀主義者，都可以就人權問題達成共識。唯一需要的前提是，我們必須同意，未來的世界圖景與當代人的行為之間存在著因果聯系，未來世界會變得怎樣，取決于當代人如何行動。其次，這種論證對“不確定性”問題有一個預設性的回答，即，我們必須設想未來有人存在。針對某些極端例子無能為力，比如上文描述過的“同時決定不再生養下一代”的例子，根據人權原則，那一代人確實不再負有對未來世代的責任，因為此時再將人權賦予“尚未出生的人”，就真的是將權利賦予了一個不存在的、也不會存在的主體。需要特別指出的是，由于對兒童權利的保護不僅是父母的義務，也是全社會所有成員的義務，未生育后代的人也應當保護其他家庭兒童的權利，以此類比，僅僅自己決定不再生養下一代，并不能使一個人脫離對未來世代的義務。第三，對于責任的時間定位問題，即我們應當考慮到多遠的未來。這個問題尚有爭議。要么，這個問題基于“我們的行為可以影響多久”的事實判斷。由于我們與未來世代產生聯系的原因在于我們的行為對他們的影響，而人只能為自己行為影響到的事情負責，因此，時間跨度的定位有賴于自然科學，如環境科學，對具體行為造成影響的持續時間的事實推斷。要么，由于代際的重疊性可以在事實上保證人權的有效傳遞，那么每一代人只需要關注現世代兒童的權利，也就自然可以傳遞到更遠的未來世代。更加哲學化的解決方式是這樣，尋找兒童權利原則得以成立的道德哲學基礎，并審定這一基礎的有效范圍。一種可能的論證是這樣的：如果我們認為保障兒童權利的原則來自于一種康德式的論證，即“不論是自身人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，在任何時候都同時當作目的，絕不僅僅當作手段”的定言命令，我們就需要審查這條道德誡命成立的基礎與其界限。如果我們采納奧利弗·森森（Oliver Sensen）的解讀，這條命令中的“人性”應當被解讀為“自由”，不僅是現代強調的“不受外界控制”的消極自由，更是“為自身立法”的積極自由。①Oliver Sensen，Kant on Human Dignity，edited by Oliver Sensen，De Gruyter，2011，pp.96—140.又根據康德對自由的論證，“自由必須被預設為一切理性存在者的意志的屬性”，而且，這種自由并非是在經驗中被發現的屬性，而是被先驗地把握的。②參見康德：《道德形而上學奠基》，李秋零譯，載《康德著作全集》 （第四卷），北京：中國人民大學出版社 2013年 版，第 454—456頁；Klaus Steigleder，The Analytic Relationship of Freedom and Morality，edited by Christoph Horn，Dieter Schonecker，Corinna Mieth.，Groundwork for the Metaphysics of Morals，Walter de Gruyter，2006，pp.225—245；Oliver Sensen，The Moral Importance of Autonomy，Kant on Moral Autonomy，Cambridge University Press，2013，pp.262—281。這樣，當我們設想未來有人存在時，我們必然設想他們也擁有類似的自由。因此，關切未來世代的時間跨度應當與“我們可以設想多遠的未來人”一致。

盡管這種論證方式以最小的代價回應了“不確定性”問題，但是也需要說明，它并不是對“對未來世代的責任”的完全論證。僅僅聲明未來世代擁有人權，并不能指導我們的行為。而且，并不是未來人的所有人權都與代際責任有關。我們可以保護的未來的人基本人權包括什么？這些人權又對我們提出了何種義務？這些都需要進一步的論證和說明。更重要的，未來世代與當前世代的權利可能發生沖突。因此我們需要一種額外的原則，給不同世代的不同權利進行排序，以此決定我們的具體行為策略。有學者提出，人權的原則可以與“成本—收益分析”方法相結合，為后者提供倫理基礎。比如，對于目前被越來越多人接受的“碳排放量交易”機制，即為每個國家設定碳排放上限，同時碳排放量可以進行交易的原則。如果我們追加一個羅爾斯式的要求，每當一個公司購買碳排放量時，應當支付一筆專門稅收以改善最貧困群體的生活。這樣修正后的機制限制了全球的碳排放總量，因此尊重了未來人的生存發展權利，而且也保障了現世代人之間的人權與公平，同時，由于它借助了“成本—收益分析”和市場調節，也是一個可以操作的現實機制。①Robert Heeger，“Climate Change and Responsibility to Future Generations：Reflections on the Normative Questions”.另外，上文引述的杜威爾的論證依賴一個與道德直覺的類比，要在道德哲學層面確實地建立一種代際責任，還需要對人權原則進行正面的論證，如采用上文建議的康德式論證。

四、結論

綜上所述，要在未來巨大的不確定性中論證對未來世代的道德責任，一方面要求我們不對未來世界進行過度的事實揣測；另一方面，也需要我們盡可能地使它與更多的道德哲學體系契合，從而避免“代際責任只能建立于某種倫理學預設之上”的指責。“成本—收益分析”在實踐層面有其易用性優勢，但是，單純依賴“成本—收益分析”方法，實際上并不能應對不確定性的困難。因此我們必須繼續為代際責任尋找合適的道德哲學基礎，而人權原則或許是一個合適的選項。

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A

2095-0047（2017）06-0088-13

王遠哲，清華大學人文學院博士研究生。

韋海波）