祖先認同與民族認同研究綜述

張 龍

（黔南民族師范學院歷史與民族學院，貴州都勻558000）

始于氏族的人類社會，最初是依靠血緣紐帶聚居生活的。隨著交往的增多、地域的擴大，早期的氏族社會逐步擴大成部落、部落聯盟。當國家出現后，血緣為基礎的聯盟讓步于以文化共同性形成的民族共同體。學術界對人類關系的研究，最初以祖先認同為多。在近代民族理論出現后，民族認同的研究逐步深化。在兩者的研究中，存在著更多的探討。

一、現有的研究狀況

（一）認祖與血緣之間的關系

祖先認同更多是基于血緣關系的認同，而血緣認同與宗族文化是緊密相連的。國內外學者在宗族文化方面的研究比較多，基本集中于宗族本身的特點上。

西方研究中國宗族文化的學者主要有葛學溥、弗里德曼、許烺光等人。他們肯定了宗族在中國的特殊作用，并進行了一定的歸類，但在具體分析上有所不同。除提出“宗族和家族往往是通用的”觀點外，葛學溥創造性地提出了“家族主義”概念，他指出，“家族主義是一種社會制度”，而這種社會制度是“產生于或圍繞著基于血緣聚居團體利益的社會制度”。[1]P1弗里德曼和許烺光研究的共同之處，都是對宗族特點做了分類。弗里德曼1958年和1966年著述的《中國東南的宗族組織》和《中國的宗族和社會：福建與廣東》總結中國宗族之間的特點是：“內部分化程度高、規模大、共同財產多、組織化程度高、族長權威強的大型宗族為Z型宗族,與其相反的一極則用A表示,在A與Z兩極之間,各個宗族的具體情形可以對應從A到Z的26個字母中的某一個”[2]。許烺光所著《宗族 種姓 俱樂部》對中國的宗族、印度的種姓、美國的俱樂部進行了對比，分析其中的不同，對宗族特點的分類更具體，并指出宗族的凝聚力更大于印度的種姓和美國的俱樂部。

祖先認同是宗族文化的主體。宗族文化在中國古代就已產生，最早起源于漢族。周邊少數民族在同漢族交往中，也逐步吸收了這種溯源記祖的文化。關于宗族文化起源和表象的論著很多，龐國憑[3]和簡允詩[4]歸納宗族文化主要體現為祠堂、族譜等，以族規為內容。謝鈞祥[5]、徐梓[6]、錢文忠[7]論述宗族文化的基本表象為姓氏，并闡明了姓氏的起源，指出姓氏是標志家族系統、表明血緣關系的符號，也就是人的根。在少數民族宗族文化研究上，楊茂盛[8]，謝肇華[9]，劉曉艷[10]，鄧玲[11]分別從生女真、錫伯族、白族、回族等民族的族譜文化進行探討，得出結論：少數民族的宗族文化具有自身的特點，由于少數民族文字出現稍晚，口頭傳承起著重要作用，書面記錄的族譜成為后續的補充。

20世紀80年代以來，宗族文化在中國農村開始復興，其原因主要有：傳統威權體制的解放，思想自由引發的家族崇拜、祖先認同等。周多禮[12]、龔志偉[13]、范佐來[14]論述了我國宗族文化近二十年得以復興的淵源和特點。朱虹將宗族文化的復興歸于另三個因素：“特定社會歷史原因、經濟活動中的互助與互利的需要、社會心理層面的歸屬感和認同感的需求”[15]。

宗族文化的復興必然表現為正反兩方面的社會效應。費孝通在《鄉土中國》中提出了差序格局理論,他分析中國社會關系的建構標準是基于自己與他人感情親疏遠近的差序原則,并用“水中丟石頭所泛起的波紋”做比喻，指出人際之間的關系“像水的波紋一般,一圈圈推出去,愈推愈遠,也愈推愈薄”[16]P26-30。宗族文化復興的正面社會效應從差序格局來看，宗族關系具有內層因素，其凝聚力大于外層關系影響力。反面的社會效應是容易造成鄉村社會中宗族勢力超越國家政權控制力，影響鄉村的社會建構。

（二）民族概念

民族的概念很多，中國主要采用馬克思主義的民族概念。馬克思主義的民族概念有其歷史沿革，恩格斯、斯大林在其中做出了重大貢獻。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中分析了氏族、部落、部落聯盟的本質和民族、國家的起源，從中我們認識到民族并不是先天就有的，它有其產生、發展、消亡的過程。而且，民族的繼承并不能唯“血緣論”，畢竟人類家庭的發展曾經歷了群婚制，“原始歷史上家庭的發展，就在于不斷縮小最初包括整個部落并在內部盛行兩性共同婚姻的那個范圍”[17]P59。家庭的出現逐步將各個群體分開，避免了血緣的近親，而民族的出現則是在氏族、部落、部落聯盟之后。許多后天形成的民族，彼此同祖的情況在眾多史籍中也有記載。如果民族認同唯血緣論，追求最初的血緣，則許多群體的血緣是混雜的，既無法定義最初的血緣關系，更無法標識他們的民族成份歸屬于古代的哪個民族？或者是近現代的哪個民族？斯大林將“民族”定義為：“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。……這些特征只要缺少一個，民族就不成其為民族、人們的共同體。”[18]P2他的民族概念長期為我國學術界沿用，但在實際應用中有所變通。例如，我國在20世紀50年代進行國內民族識別時，對一些民族的識別僅僅采用四個條件中的一二項。客觀來看，斯大林對民族概念強調的“四個條件”在現有的民族識別上，還是具有一定積極意義的。

學界認為：在研究民族身份識別中，最讓人難以界定標準的就是“共同心理”。關于共同心理的定義，有學者從“民族心理”的角度來加以闡述。如李靜《民族心理學》（2009年）闡述了民族心理作為民族認同的重要標志，也是維系一個族群的重要紐帶，并提出在民族發展趨同和融合階段，其基礎不再是地域和社會，而主要是文化。不同發展時期的民族，必然呈現出不同的民族心理特點。楊曉純《散雜居回族經濟與回漢民族關系研究——以山東省棗莊市臺兒莊區為例》（2011年）指出：民族意識是后天形成的民族共同心理素質，是在與“非我族類”的“他者”在社會交往中形成的一種“社會建構”，并隨著交往形式和內涵的改變而變化。……它的實質是對自身民族生存、交往、發展的地位、待遇和權益的享有和保護，是民族共同體所有成員對本民族的感覺或意識而在民族內部產生的向心力和凝聚力。[19]P226-227王希恩《當代中國民族問題解析》（2002年）探討了民族意識的負面影響造就了當代中國民族問題的原因。

一個遷移民族往往具有雙重的認同意識。從心理學認知層面出發，學界對特定地區少數民族群體的雙重認識做了探討，如維吾爾族、蒙古族、朝鮮族、土族等。佟春霞《客觀文化、主觀認同與民族意識——來自湖南維吾爾族的調查與分析》（2011年）及黃麗《湖南維吾爾族的社會變遷與文化調適》（2014年）均選取湖南桃源等地的維吾爾族群體進行考察，確認其祖先來自600多年前明代將領的同時，對當地早已接受了漢族文化的維吾爾族群體進行分析，認為他們的民族意識具有重構性，在維吾爾族認同和漢族認同之間存在著一定的矛盾，且這種重新建構的民族認同，具有他者與自我的情境化認同。同理，薩仁娜《社會互動中的民族認同建構——關于青海省河南蒙古族認同問題的調查報告》（2011年）指出，青海省河南蒙古族由于數百年的藏化過程，實質上處于一種為藏族、蒙古族所邊緣化的民族認同。出于資源競爭與利益紛爭的原因，其族群對于官方認定的蒙古族身份加以認同，并開始了蒙古族民族意識的重新建構。吳楚克、徐芳、朱金春《中國蒙古族朝鮮族民族發展與認同研究》（2012年）認為跨界民族的認同意識受多種因素影響，主要是來自國內外政策、文化的影響。祁進玉《群體身份與多元認同》（2008年），以三個土族社區為例，從地域認同、族群認同、文化認同、宗教認同等方面剖析土族社區認同意識的多元化，并探討了公民身份與國家認同的建構。

二、祖先認同與民族認同的關聯

血緣關系帶來的祖先認同，一定程度上引發了民族認同的訴求。學術界在民族認同與血緣之間的關系上，有著不同角度的論述。

（一）中國民族識別的過程

我國的民族識別開始于20世紀50年代，有關民族識別的研究卻晚于這個年代。民族識別的研究主要集中在這幾個方面：民族識別的歷史過程；民族識別存在的問題；中國民族識別的理論及相關依據。

黃光學、施聯朱《中國的民族識別：56個民族的來歷》（2005 年），李紹明[20]、費孝通[21]、來儀、蔡華等[22]，以及李良品[23]分別就我國民族識別的過程做了論述，并提出識別過程中存在的一些問題。黃光學、施聯朱將中國民族識別分為四個階段。李紹明論述了國內沒有一個民族完全符合斯大林民族概念的四個條件，指出我國民族識別工作是實踐與客觀綜合的結果。郎麗娜、吳秋林[24]以一個美國學者托馬斯S·墨磊寧對中國民族識別工作的調查總結，說明中國的民族識別是國家工作與民族群體之間的共同認同。

馬戎教授[25]就國內民族識別的問題發表了多篇文章，認為中國的民族問題與民族識別確定的民族身份有一定的關系，并主張淡化各少數民族的民族意識，強化中華民族的民族意識和國民意識、公民意識。民族識別中包含一些問題，王蘭永[26]就國家對個別民族識別的建構提出質疑。王希恩就民族識別中出現的相關問題，提出了民族認同的調控及其原則：在一定時期內,將我國民族數量限定為56個，有利于民族團結和社會穩定(但同時也要留有余地,因為我們必須考慮各種可能出現的不可知因素)，解決民族識別的遺留問題和新出現問題也應盡量在這個民族格局內考慮對策。

針對中國民族識別的理論研究，王紅曼[27]和王希恩[28]對于斯大林民族概念中的識別標準，也表達了不同的見解。韓忠太[29]認為：斯大林民族定義中的“共同心理素質”在理論上是模糊的,難以有效把握。用“共同文化”代替“共同心理素質”在一定時期成為我國民族識別的工作方法。龔永輝[30]與祁進玉[31]都認為，中國的民族識別工作從中國實際出發，將中國歷史和現實靈活地同斯大林民族理論相結合，將科學認定靈活地與本民族意愿 (民族認同)相結合，創立了一種帶有原蘇聯影響的民族客位分類法。基于斯大林的民族理論，民族識別更多應關注其群體的文化性。

總體來說，這些文章對民族識別中漢族更改少數民族的研究較少論及，部分論及也都集中在利益訴求上，缺乏對祖先認同包含的宗族心理因素的探討。

（二）民族識別中的心理需求

要求更改民族成份群體，部分基于宗族文化的心理，部分基于利益的角度。20世紀80年代后，大批漢族宗族群體從認祖的角度出發，提出更改民族成份的現象，既可從社會學領域來分析，也可以從心理學層面來探討。

美國心理學家亞伯拉罕·馬斯洛1943年在《人類激勵理論》中提出了層次需求理論。該理論將人的需求分為五個層次：生理上的需求，安全上的需求，歸屬與愛的需求，尊重的需求，自我實現的需求。這五個層次需求像階梯一樣從低到高，按層次逐級遞升。其中，歸屬與愛的需求和尊重的需求在今天人們的心理中逐步占據重要地位，一定程度上可以解釋一些群體提出民族成份更改的心理意愿。

英國功能學派認為，任何一種文化現象，它只要在社會中存在，就體現了人們的一定需求，或者說具有相應的功能。這種功能體現如同人體的各個器官，都起到一定的運動功能，而這些功能彼此相互影響、相互作用。功能學派創始人之一的馬林諾夫斯基對功能主義做了這樣的定義：“把有機的（即個人的）需要轉變成派生文化的需要和責任的理論。在調節機構的共同作用下，社會把個人塑造成文化的人。”[32]基于功能理論分析，一些申請更改民族成份的群體帶有謀求某些利益的功能。

社會學領域中，歐洲文化人類學家在19世紀末20世紀初發展了當代交換理論。代表人物霍曼斯、布勞的看法有所區別，霍曼斯認為：“人們的一切社會活動,不論是物質活動還是非物質活動,都是一種交換活動”[33]，交換成為影響社會整合和變遷的重要因素。布勞的結構交換論認為：社會交換只是人類行為的一部分。并提出了交換行為必須具備“一是該行為的最終目標只有通過與他人互動才能達到；二是該行為必須采取有助于實現這些目的的手段”[34]P140兩個條件，且個體之所以相互交往，是因為他們都從相互交往中通過交換得到了某些需要的東西。社會學的交換理論從某種程度上可以解讀一些社會群體熱衷于宗族塑造、民族成份更改背后存在著交換的因素。

社會分層理論主要是基于所有社會都存在著不平等的看法。馬克思·韋伯把階級和階層分解為三個彼此不同但又相關的三個方面：權力、財富和聲望。通過社會分層理論我們可以區分精英層人物的優勢，而精英層人物憑借自身的權力、財富和聲望足以對宗族其他成員產生一定影響。

（三）民族識別中的自我民族認同

一些屢屢發生的民族認同建構問題，在某種程度上削弱了國家認同。馬骍[35]就近些年來內地“高山族”人口增長的問題指出，這類群體大都屬于非正常的民族成份更改，他們建構的民族認同缺乏真正的民族淵源認同，大多屬于自我建構的民族認同。

明躍玲[36]、劉正愛[37]分別以湘西紅土溪村村民更改為土家族、遼寧省新賓滿族自治縣漢族更改為滿族的事例為例，分析這類群體的民族認同主要基于利益變化，從而在漢族和少數民族認同之間浮動。強調了民族認同中國家、地方政府對個人民族認同的影響，并質疑民族虛構論的說法。楊然[38]以貴州穿青人為調查點，講述了貴州穿青人長期以來不認同國家給予的漢族身份的緣由、以及由此引發的“未確定民族”問題，反映了中央、地方政府、族群精英層，以及族群大眾對民族身份的不同考量。

關于國外祖先認同和古代少數民族祖先認同的研究也很多。藏丕文、魏委[39]、沈農夫[40]分別對歷史上留居中國的猶太人現狀做了論述，指出：作為猶太人的后裔，他們在民族信仰和文化認同方面常常是雙重的。全信子[41]、高永一[42]對樸氏村落的朝鮮族能夠長期保留本民族意識的原因進行分析，認為主要有三個方面原因：受農耕文化的影響；具有民族自強性；由于小聚集點和樸氏磁場的作用。基于這種民族意識的影響，在20世紀80年代國家恢復民族成份的政策中，他們從漢族、滿族身份更改為朝鮮族。

何爭流[43]、史金波[44]分別對歷史上鮮卑、黨項族的后裔進行了發掘，指出：由于歷史上這兩個少數民族群體集體融入其他民族中，他們的后裔通過家譜等相關文物探求到了祖先淵源，這種祖先認同有助于他們的后裔家族產生強大的凝聚力。

綜上所述研究，可以得出一個結論：一個地區較大規模更改民族成份的漢族群體，其民族認同意識中，利益的考量往往是最多的，而少數民族認同意識則位居其次。這部分漢族群體在實現民族成份更改的意愿后，往往形成雙重的民族認同，一重是以往的漢族身份認同，一重是國家認定的少數民族身份認同。未能更改民族成份的漢族群體，往往執著于“虛擬”的民族認同建構，以期達到他們效仿對象的結果。不同的祖先認同，帶來不同的民族認同問題。倡導正確的民族認同與國家認同的統一，我們應該摒棄狹隘的自我民族認同，將其上升到中華民族認同的層面上，這樣才能在民族認同與國家認同之間建立起聯接的基點。

三、未來的研究展望

2014年中央民族工作會議精神對民族政策有了新的闡述，強調增強“四個認同”的思想，鼓勵各族群眾牢固樹立正確的祖國觀、歷史觀、民族觀等中心思想。就此，中華民族認同和公民國家認同逐步成為未來研究的共識。

（一）中華民族認同

在有關中華民族認同的研究中，大多數學者贊成中華民族認同是歷史形成的，但在中華民族認同的基礎、具體建構等方面存在一些差別。李克建[45]認為，中國古代以來，“天下觀念”與“大一統思想”是中華民族認同的思想基礎。胡巖[46]表示，辛亥革命以來的一百多年，中華民族方從一個自在的民族轉變為一個自覺的民族。

王志立[47]、何博[48]、陳茂榮[49]等人認為，影響中華民族認同的因素主要有民族之間的差異、建構措施的欠缺、民族分裂勢力的影響等。關于中華民族認同的建構方法，學者們的意見大致相似。辛玉璞[50]提出，確定中華民族祖先應“按照‘求同存異’與‘宜粗不宜細’的方法,將學術與政治結合起來”的原則，這樣有助于統一思想。劉莉[51]認為，對中華民族認同的各種建構應該加以整合，“找尋各民族的共同歷史記憶，傳承和創新民族文化符號”。李紹連[52]的看法更有見地，他認為“不要把五千年前中國人的共同祖先人為地劃分族屬”，突破了狹隘的民族認同意識。羅樹杰[53]指出中華民族認同的幾種錯誤看法，表示不能單純以漢族的認同來加以建構。中華民族建構的目標主要集中在民族文化、民族歷史和共同國家，即文化和政治領域。王一華、劉坤[54]、郝亞明[55]等人均不同程度地論及這點。

祖先認同中“同祖不同族”的現象，即不同民族之間擁有共同祖先的現象，對中華民族的建構有著重要的聯接作用。如何通過這種同祖互動來建構中華民族的認同？學者們尚少有論及。

（二）國家認同

胡鞍鋼，胡聯合[56]提出施行“第二代民族政策”的倡議，主張從政治、經濟、文化三方面加強國家認同，其本意是建構各民族的國家認同，但其政策的著眼點過于前衛，脫離中國的現實國情，遭到了學術界的廣泛批評。這類論述很多，例如：金炳鎬、肖銳撰文認為“第二代民族政策”違背了“中國特色社會主義民族理論、民族政策”，且“背離了我國多民族的基本國情”。[57]

構建公民國家認同的觀點得到了許多學者的認同，由中國知網搜索到的相關文章就有數百篇。像王強、王瑜卿、秉浩[58]、都永浩[59]、唐書明[60]等人論述了民族認同的多元化，指出：在構建各民族和諧共存中，需要提升各民族對國家的認同，確立一種核心凝聚力。許憲隆、張龍[61]認為，建構少數民族的公民國家認同，應從“‘中華民族’是民族共同性的認同基礎”出發，“塑造我國公民理念的核心價值體系”。柏貴喜[62]、肖承罡[63]、周建新[64]等人認為，中華民族認同等同于國族認同，在認同建構中，應培養公民意識。周葉中、祝捷[65]則從文化和法理上，探討了中華民族認同有助于促進祖國統一。

國內國外的研究成果從理論上對民族成份更改現象提供了分析視角，從材料上論證了民族成份更改的大規模訴求有其時代背景、中國傳統宗族文化的因素、國家政策在執行中的人為因素。此外，宗族文化體現的是祖先認同，如何在中華文化認同中發揮特有的地位和作用，也是值得我們思考的一個方面。

現有的研究成果中，對大規模宗族成員申請更改民族成份的研究較少。這類現象反映了宗族群體更改民族成份帶有一定的宗族觀念，以及人們對血緣與民族區別的誤識。學界有必要從更高的角度來分析這類現象：祖先認同具有特定的涵義，基于祖先認同中的同祖不同族現象，可以上升到中華民族的認同，加強全民對“四個認同”的教育，在社會上傳播正能量，促進民族團結、國家富強。

我國的傳統文化強調的是敬祖，與之相連的是祖先認同。祖先認同是基于血緣關系的一種認同，它同民族認同之間有一定的聯系，但不具有絕對的關聯。國內一些個人和群體，為了謀求民族優惠政策帶來的利益，利用祖先的血緣關系，謀求民族成份更改，對國家民族成份識別政策造成了一定的困擾。正確認識血緣與民族的關系，有助于確立民族識別的根本依據。

探討祖先認同與中華民族認同之間的關系，民族成員之間基于祖先認同的關系，有利于加深彼此之間的往來和了解，促進族際關系。國內不同民族群體之間在祖先認同中，有著千絲萬縷的聯系，進一步印證了中華民族多元一體的格局。在此基礎上，倡導積極意義的祖先認同，進一步提升大眾“四個認同”觀念。

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