西方學術視野下土司地區的民族融合

陳季君，安齊毅

（遵義師范學院歷史文化與旅游學院，貴州遵義563006）

19世紀的“比較歷史學派”(Comparative History School)認為，世界文化的發展與進化是由簡單混亂而走向復雜協調的過程，認為各種民族雖然在地理分布上有所不同，但在文化上與制度上必然是類似的、平行的。進入20世紀以后，文化比較研究的理論和方法有了長足發展，注重文化個案的比較研究與注重理念類型的方法成為文化比較研究的新趨勢。在21世紀，文化比較的方法仍然受到學界的關注與重視。[1]文化比較的方法對于當前研究土司地區的民族融合和文化認同極富理論意義，因為作為歷史上相對邊遠落后的土司地區，其文化的發展或多或少受到中原文化的影響，這種影響不同程度上改變著土司民族文化的屬性。

一

民族或者族群作為西方學術名詞，通常定義為“ethnic collectivities”。民族地區的民族融合和文化認同問題是近年來很多西方學者關注的話題，并相繼出版了很多著作，這些著作從不同方面、不同層面闡述民族地區民族融合、文化認同的表現與過程及其內在動因。其中，我們可以看到專家學者所闡述的這樣一些普遍觀點：一是認為“民族認同可以發生在完全不同的社會、政治和經濟的環境下，它也可以有不同的形式，但它也是人類不同群體之間聯系的一個直接后果。”①Wilhelm,Gábor."The Ainu in Japan:Ethnic Identity and Cultural Definitions."Pro Ethnologia 11 January 2001.20 2.2003

近年來，不少美國學者出版了著作，專門討論在近現代少數民族融入大中國，包括托馬斯·馬拉尼（Thomas Mullaney）的《與國家的妥協：現代中國的民族識別》（《Coming to Terms with the Nation:Ethnic Classificationin Modern China》）。[4]麥特·漢森（Mette H.Hansen）的著作《語文課：南方的少數民族的教育與民族認同》（《Lessons in Being Chinese:Minority Education and Ethnic Identity in Southwest China》）。[5]還有李小平（Li Xiao bing）和帕特里克（Patrick Fuliang Shan）合著的《民族中國：身份，融合，抵抗》（《Ethnic China:Identity,Assimilation,and Resistance》）。[6]以上學者的研究都關注了中國少數民族的融合過程與歷史上邊疆領土的整合。

二

民族融合作為一種普遍的歷史現象，它是指歷史上兩個以上的民族，由于相互接近、互相影響，最終成為一個民族的現象。今天的中華民族是經過幾千年來古代中國大地上的諸多民族長期交往與融合而形成的聯合共同體，[7]它經歷了“部族-華夏民族-漢民族-中華民族”的過程。

西南地區山高谷深、河流縱橫，民族眾多，“西南諸蠻，有虞氏之苗，商之鬼方，西漢之夜郎、靡莫、邛、莋、僰、爨之屬皆是也。自巴、夔以東及湖、湘、嶺嶠，盤踞數千里，種類殊別。歷代以來，自相君長。原其為王朝役使，自周武王時孟津大會，而庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮諸蠻皆與焉。及楚莊蹻王滇，而秦開五尺道，置吏，沿及漢武，置都尉縣屬，仍令自保，此即土官、土吏之所始歟。迨有明踵元故事，大為恢拓，分別司郡州縣，額以賦役，聽我驅調，而法始備矣。然其道在于羈縻。”②《明史》卷三百十，列傳第一百九十八，土司土司制度的推行，使長期身處“化外”的民族納入了中央政府的行政管理體系內。在這一機制下，這些民族融入中華民族進程中的文化觀念和心理上的認同得到加強，土司地區的民族融合超過了以往任何一個時期,因為文化認同的正能量促進了民族融合。

費正清(John King Fairbank)文化主義（Culturalist Argument)的觀點為很多西方學者所接受（Imperial China's world order）。認為中國帝國的天下穩定的秩序是基于道德原則，帝國的天下秩序依賴于對中國文化的領導，并作為中國政治制度的依據。根據這一模式，中國傳統社會的當權者幾乎沒有區分外國事務和國內事務，整個被王朝統治的天下都遵循朝廷的旨令。認為文明教化的方式是從中國北方平原地區推展開，文明中心以外的“番人”，他們不同程度地接受該中心居民的文化準則和實踐。我們認為費正清先生的觀點是基本符合中國歷史實際的。中原王朝自古以來便有華夷分野的觀念，文化超越其他因素成為族類劃分的首要標準。華夏民族是一個文化民族，有共同的心理和文化，表現在衣冠服飾、禮儀規范、典章制度等的相似性。華夷之辨是儒家的思想主張，不強調以血緣為標準，而以文化作為判斷依據，所謂“夷禮中國則中國之”，非華夏民族只要接受領導華夏族文化，即變成了華夏族；反之，華夏民族不行周禮，就被視為蠻夷。正是在這樣的文化觀念中，歷代中央王朝將對少數民族的教化視為加強政治統治的最佳手段，《禮記·王制》謂：“修其教不易其俗，齊其政不易其宜。”元明清王朝除了對土司在政治上設官封爵之外，同時還十分注重在土司地區施行文治教化，旨在追求文化上的認同。太祖朱元璋明確表示“朕惟武功以定天下，文教以化遠人，此古先哲王威德并施，遐邇咸服者也。”①《明太祖實錄》卷三十六，洪武元年十一月丙午。

在土司制度下，土司不斷接受儒家文化的教育和熏陶，使土司的價值觀、審美觀、生活習慣等逐漸發生改變，形成了特有的土司文化，通過這種文化教育所培養出來的土司，懂得更多的封建倫理規范和忠君盡孝思想，他們大多忠于朝廷，對中央政府滿懷敬畏之心，這對維護明王朝的統治是大有好處的。[8]西雅圖華盛頓大學教授郝瑞（Stevan Harrell）提出清代在邊疆實行“儒家文明工程”（Confucian Civilizing project），認為清代對于西南苗、瑤、彝、壯、佬等南方少數民族的治理中儒家教化的色彩的確非常濃厚。[9]這一觀點說明了清朝對邊疆少數民族地區教化的重視，加強了邊疆“內地化”的進程。馬克·艾略特在他的著作《滿族的方式：八旗和晚期帝制中國的民族認同》（《The Manchu Way:The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China》）,認為滿族統治者采用了一種形式的“族群主權（ethnic sovereignty）”來統治中國，其中包括三個變化，即“維護大帝國的統一，讓漢族樹立敬畏，保持征服人的完整性”。[9]清朝改變了傳統的華夷之辨，廢棄長城，實行“中外一家之人也”[10],這是民族觀念的一大進步。

在元明清朝廷的大力推動下，西南諸地土司也自覺接受漢文化，不僅表現為對漢文化價值取向、科舉制度、詩書禮樂等的認同，還表現為土司對國家政治文化、典章制度和統治理念的認同。文化認同的正能量進一步加深了民族融合。

元明清時期，西南與內地的聯系更加密切。元代之后，有大量的漢人、蒙古人和回人遷入云南；江南、河南、江西、山東等地漢人相繼遷入廣西；貴州在明初建省后，漢人以屯兵衛所形式進駐，還有大量移民遷入。各族人民在長期的生產生活中，守望相助，通婚也日益普遍。例如，清順治年間，江陰人陳鼎少年時隨叔父至云南。當地龍土司看到17歲的陳鼎頗有才華，便以自己的長女許配給陳鼎，陳鼎就入贅了龍土司家，后來以親身經歷撰寫了《滇黔土司婚禮》，在婚禮的全過程中，除了采用本民族的禮俗外，主要按《周禮》的規定進行，是典型的漢夷婚俗文化融合的婚禮，轟動一時。再如，漢軍正藍旗人佟國忠在康熙四十四年，“入贅四川平茶土司親屬楊昌朗家”，②見《朱批諭旨》，雍正十三年四月二十四日湖廣總督邁柱奏。在當時也是一大新聞。自康熙至雍正時，湖廣的漢苗通婚已較為普遍，清政府曾下令禁止，后因大勢所趨，只得“許其互結姻親”[10]。這種民族間的通婚，使各族人民情感上相互親近，文化上兼收并蓄，你中有我，我中有你，促進了多元一體的格局。正如羅伯特·金克斯（Robert Jenks）、蘇堂棟（DonaldSutton）在中國西南邊疆研究中談到清代在“湘西苗疆”的治邊政策及在當地引起的反響時，也涉及了湘西多民族邊疆的互化與融釋，在信仰體系中,漢、苗、土家彼此“涵化”，體現出族群認同中常見的、但往往因強調族群邊界與差異而忽視的“雜糅”現象。[11]

元明以來，西南各地土司家譜，自稱祖先由于朝廷的派遣從中原來到此地屢見不鮮。如播州土司楊氏家譜就稱其先祖來自太原，朝廷任命其收復播州，后封為刺史等等。著名歷史地理學家譚其驤先生分析其原因，認為楊氏土司“漸習詩書，浸濡禮儀，恥其先祖之出于蠻夷，故刺去前史，巧相比附。”[12]這實際上是土司歷史記憶重構的過程，正如臺灣學者王明珂先生認為的那樣：“‘華夏認同’首先出現于黃河流域邦國的上層貴族間，然后逐漸向下層、向四周擴散。在地理上華夏認同向四周的成長擴張，主要是透過其邊緣人群的認同變化：不斷有華夏邊緣人群對本地古文明失憶，尋得或接受一位華夏圣王祖先作為‘起源’，并在歷史想象中將此‘起源’之前的本地過去‘蠻荒化’。”[13]這種特殊的歷史現象，正是這種華夏邊緣族群華夏一體化的體現。潘乃迪克·安德森（BenedictAnderson）所講的“想象的共同體”，“共同體顯得重要，不是因為其的虛假或者真實性，而是由所想象的樣式。”[14]這種文化自覺表達了土司具有融入中華漢文化圈的訴求，反映了他們對中國文化一致性的追求。

三

土司制度是元明清時期在西南少數民族地區推行的地方行政管理制度，是中央王朝控制下的二元制職官制度，豐富和完善了秦漢以來“中央——郡縣”國家結構模式，形成了“中央——郡縣（土司）”的國家結構模式。土司制度歷元明清三代，是被歷史證明了的穩定的國家結構模式。西南廣大地區，一直是多民族聚居區，早在秦漢時期實行郡縣制。但是，由于邊遠少數民族地區與內地發展極不平衡，長期處于落后狀態，被歷代統治者視為政令教化所達不到的“化外”蠻夷之地。這些所謂的“化外”之民大多“皆不知正朔”，③乾隆《貴州通志》卷7，《苗蠻》。處于相對封閉的狀態中。隨著歷代統治者對西南邊疆少數民族地區治理的加強，這里便開始了從“化外”之地向“內屬”之區過渡的漫長歷程。土司制度的推行正是在以往羈縻政策上的創新發展，是西南各民族從“化外之民”融入到內屬的重要過渡階段。土司制度與羈縻政策相比，屬于一種新的行政管理機制。對土司的授職、承襲、貢賦、征調、獎懲等都有嚴格的規定，而且不論發生任何情況（如土司抗命，各土司間爭土奪殺，土司族屬內訌等），土司所管之地屬于行省內編制的性質是不會改變的。瑞典著名中國學者王羅杰（Roger Greatrex）在其《1400-1665年間川邊朝貢》(《Tribute Missions from the Sichun Borderlands to the Imperial Court(1400-1665)》)一文中論述了明洪武年間川邊朝貢的起源以及朝廷與川邊土司、頭人政治的紛亂復雜性。在川邊土司、頭人、喇嘛等看來，朝貢與其說是感受“天恩”，不如說是獲利甚豐的貿易形式和一種地方權力的確認方式。①Roger Greatrex：《Tribute Missions from the Sichun Borderlands to the Imperial Court(1400-1665)》，(1997)In Acta Orientalia 58.p.75-151.通過朝貢，加強了中央與土司地區的聯系和往來。

在土司制度下，西南少數民族上層與中央政府直接對話成為可能。無論土司子弟入國子監學習，成為“士官生”，②《明史》卷六十九，《選舉一·學校》。還是土司承襲授職或者按例朝貢，都會讓土司及其家屬隨從從遙遠的邊地來到京城，使邊遠民族比以往有更多機會與中原文化進行交流和學習。同時，土司制度的推行，溝通了西南少數民族地區與內地的聯系，推動了民族交流交往交融，增強了各民族的共同體意識和文化上的認同感。土司制度為民族融合發展創造了有利條件，所以，元明清時期特別是清代，不僅是我國多民族國家鞏固的重要時期，而且較之以往，這個時期的民族交往與民族融合，呈現出波瀾壯闊的新現象。

四

美國學者歐文·拉鐵摩爾（Owen Lattimore）在其著作《中國亞洲的內陸邊疆》（《Inner Asianfrontiers of China》）認為，在中國南方，漢族逐漸同化吸收當地的居民。在云南、貴州等省，特殊民族仍然很多，他們的經濟與社會表現出趨向漢化發展的不同階段，但他們仍保持其固有的語言和某些獨立的部落。[15]。西南文化與中原文化博弈涵化的結果，即民族文化總體上融入中原文化，其中機制正如拉鐵摩爾分析的那樣，中國南方民族對漢文化的向心力作用。

土司制度實行時期，由于朝廷的勸農政策及內地先進的農業生產技術的傳人，西南民族經濟得到發展，如元代的張立道于至元初任云南大理等處勸農官，兼領屯田事，后又任大理等處巡行勸農使，佐治滇池，得壤地萬余頃，皆為良田。立道又勸導爨、僰之人飼養蠶桑，開墾荒地，云南之人“由是益富庶。羅羅諸山蠻慕之，相率來降”。③《元史》卷一百六十七，列傳第五十四，《張立道傳》。可見，國家的經濟一體互補才是文化認同和民族融合的必由之路。[16]

在土司地區民族文化發展的過程中，中原漢文化及其他非漢文化如“苗”、“瑤”、“彝”、“土家”等文化相互交融、碰撞、融合，隨著漢文化的傳播逐漸深入，漢文化對其影響呈現出明顯增強的趨勢。當然，如前所述，“華夷”兩者之間并沒有截然分明的界限，也沒有不可逾越的界限，也即是說在傳統的儒家民族觀念中，華夷沒有必然的血緣區隔，二者之間可以轉化，轉化的根本標志即在于周邊的部族是否接受中原王朝的文化，忠誠于中原王朝。

中華人民共和國建立以后，在對民族的識別中，依據斯大林（J.V.Stalin）的民族概念，即民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同文化的共同心理素質的穩定的共同體。④Marxism and the National Question,1913.Cited in Ralph A.Litzinger Other Chinas:The Yao and the Politics of National Belonging(Durham,NC:Duke,2000),p8。當時，在進行大規模民族調查的基礎上，只要是基本具備了前述那些特征的，均被認定為同一個民族。我們在探討西南土司地區的民族文化問題中所關涉的民族內涵，雖然借助當代民族的稱謂,但是應更多地從當時的歷史語境中，從古代民族概念的本身來尋求答案。

當代有西方學者通過官方材料進行了中國民族形象產生的研究，以揭示現代非漢族群體印象在當代的變化。如以色列學者尼姆羅德·巴拉諾維齊（Nimrod Baranovitch）為此目的而探索教材中的民族形象的建立。巴拉諾維齊在最近的一篇文章《不再是他者：在中國的歷史教科書非漢民族的表示變化，1951-2003》[17]，他分析了自從中華人民共和國建立后出版的歷史教科書中關于現代化之前的非漢民族書寫呈現的變化。巴拉諾維齊主張，從上世紀50年代初期，非漢群體往往被視為“非漢人的其他人”，甚至被稱為“夷人”（“foreigners”）。[17]他強調，盡管20世紀50年代后期的教科書減少提到將非華人當作夷人[17]，但是在二十一世紀初的非漢民族的“已經被完全納入中國歷史本身，通過一個新的敘事聲稱他們一直是中國人”。同時“教材呈現一個明顯的轉變，從中國歷史漢排外的視覺到更具包容性和多民族的映象。”作者引用在2003本教材的一個細節，其中主要集中在兩個主題：一個概念是“民族融合的國家”；另一個概念是中國作為一個“多民族國家”[17]。巴拉諾維齊寫道：“只有在改革時代的開始，在表述上才出現了一個更加全面和系統的變化”[17]。我們認為巴拉諾維齊的闡述是有一定根據的，因為20世紀50年代中國進行的民族識別和民族調查是有缺陷的，接著，“反右斗爭”，特別是“文化大革命”期間中國民族文化遭受到挫折和起伏；改革開放以后，民族文化才得到了更好的保護。1954年9月第一屆全國人民代表大會第一次會議上通過的《中華人民共和國憲法》，規定：中華人民共和國是統一的多民族國家。各民族一律平等。國家保障各少數民族合法的權力和利益，維護和發展各民族的平等、團結、互助關系。根據憲法民族平等原則和各民族發展的特點，為了實現和保障各少數民族合法的權力和利益，國家規定了在少數民族聚居區實行區域自治，建立了省一級的5個自治區，地區一級的30個自治州，縣一級的121個自治縣。民族區域自治制度是中央管理地方體制的創新，這種創新是在歷史時期地方管理體制基礎上的創新，絕非偶然。從某種意義上可以說，當代我國的“中央——省市縣、自治區州縣”的國家結構模式，恰似歷史時期的“中央——郡縣、土司”的國家結構模式。

當前，民族旅游（Ethnic Tourism）領域是歐美地區學者廣泛探討的另一個課題。以色列旅游人類學家Erick Cohen認為，“民族旅游是第三世界以及東南亞最普遍的旅游形式，也是東南亞旅游的社會學和人類學研究中被頻繁涉及的一個專題”[18]。它是以一個國家非主體民族文化為對象的觀賞、娛樂、商品以及服務，注重于把住在“秘境”的土著居民與土著習俗包裝成旅游商品以滿足游客的消費需求。由于它滿足了游客“求新、求異、求樂、求知”的心理需求，已經成為發展中國家的旅游形式和旅游開發的重要內容之一。中國近年來大力發展民族旅游，并已成為地方經濟的增長點。只要地方政府注意保護與利用相結合，民族旅游對當地可以產生積極影響，幫助正在消失的民族藝術和技藝得到保護，有助于保留因國際化而消失的民族記憶和文化特征。白志紅（Bai Zhihong）在她的文章“旅游視域下的民族認同”（“Ethnic Identities under the Tourist Gaze”）[19]，探索了云南著名旅游景點大理在旅游業發展情況下相應發生的改變。在那里白族被提倡作為一種旅游產品，裝載著潛在的經濟價值，因為在那里有這樣一種環境：弘揚民族文化，建立一個多元文化的國家形象一直是中央政府的目標。近年來，在土司遺址申遺成功后，土司地區的民族旅游吸引了大批游客。土司文化遺址是資源豐富、資源類型獨特、等級高的文化旅游地，保護好世界文化遺產這塊金字招牌，做好保護、利用，確保土司文化遺產能得以可持續發展，地方政府責無旁貸。

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