醫(yī)學(xué)倫理審查中道德沖突與程序性共識的構(gòu)建

劉嬋娟

現(xiàn)代生物科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和社會價值的多元化給醫(yī)學(xué)倫理審查工作帶來極大的挑戰(zhàn)，生命科學(xué)領(lǐng)域一些紛繁復(fù)雜的生命倫理問題頻繁引起深刻爭議，輔助生殖技術(shù)的倫理問題、肝細(xì)胞技術(shù)的倫理問題、安樂死問題、器官移植問題、人體實驗問題、動物的權(quán)利和福利等，這些問題的爭議引起了社會科學(xué)工作者的高度關(guān)注，也引起了醫(yī)學(xué)工作者、社會公眾及各國政府的高度關(guān)注。雖然這些問題具有鮮明的宗教和文化特色，但是大部分都極具普遍性，是所有的個體和群體都必須面對的。面對“公說公有理，婆說婆有理”的混亂局面，醫(yī)學(xué)倫理審查該如何融合醫(yī)學(xué)的科學(xué)理念與道德理性，使醫(yī)學(xué)研究的動機(jī)、手段和結(jié)果更合乎理性的選擇?

一、醫(yī)學(xué)倫理審查遭遇道德沖突的現(xiàn)實困境

現(xiàn)代社會道德多元化已是一個不爭的事實，醫(yī)學(xué)的科學(xué)曖昧性、文化的俗世多元性以及道德評價的相對性使生命倫理學(xué)逐漸呈現(xiàn)出后現(xiàn)代的碎片化趨勢，道德世界分裂成眾多的層面和維向，醫(yī)學(xué)倫理審查不得不時時面對許許多多難以處理的道德分歧，遭遇前所未有的道德沖突。

(一)文化的俗世多元性

當(dāng)前倫理學(xué)已呈現(xiàn)地理學(xué)面貌，人類的道德信念因他們生活的不同宗教、意識形態(tài)和道德共同體而顯多元化。他們堅守自己的文化背景，對自己的道德標(biāo)準(zhǔn)有著十分清晰而堅定的信念，而對信奉不同的道德傳統(tǒng)和道德學(xué)說的人們，他們卻持有尖銳的、甚至是悲劇性的意見沖突。

文化的多元是醫(yī)學(xué)倫理審查必然要考慮的因素，多元的文化背景會導(dǎo)致人們對道德評判的差異，同一個倫理原則在不同的文化背景中可能反映出截然不同的內(nèi)容，如在對待安樂死的態(tài)度上，無神論者認(rèn)為對一位生命已處于“不可逆”狀態(tài)的、極端痛苦的晚期癌瘤患者實施安樂死是善的行為，但是羅馬天主教徒卻認(rèn)為這是惡的行為。同樣的，羅馬天主教徒認(rèn)為一切不適宜的維持生命的治療都需要終止，但正統(tǒng)猶太教徒則認(rèn)為只要病人有一絲希望就必須進(jìn)行治療直到病人死去。分析各國的醫(yī)療決策發(fā)現(xiàn)，北美國家大多認(rèn)為應(yīng)該由個人自主決定治療方案、知情同意等;在我國，人們多主張由家庭主要成員或者本人共同決定。又如，對于一些身患絕癥的患者，北美的醫(yī)生主張患者的知情權(quán)，會如實告知病情;而意大利和日本的醫(yī)生則選擇先與患者家屬溝通，醫(yī)生和家屬一般不將病情如實告訴病人。因為不同的文化背景，一件相同的事情采用了不同的態(tài)度和處理方式，導(dǎo)致在倫理學(xué)評價上并沒有絕對的對與錯。為了愛護(hù)病人和最大限度地減輕病人因心理承受能力不足而可能導(dǎo)致的疾病惡化，醫(yī)生會選擇善意地對患者隱瞞部分病情。反之，為了尊重病人的知情權(quán)，方便病人配合治療及合理安排有限的生命時間，如實告知也是無可厚非的。這種文化的多元性是地域性的，但是，只要行為合乎當(dāng)?shù)厣鐣贫龋t(yī)學(xué)倫理審查一般認(rèn)定它是符合倫理的。

(二)醫(yī)學(xué)的科學(xué)曖昧性

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)具有標(biāo)準(zhǔn)化、精確化、客觀化等特質(zhì)，它通常是采用精確的檢測、標(biāo)準(zhǔn)化的技術(shù)以及客觀精準(zhǔn)的量化來發(fā)現(xiàn)疾病的真相，但是通過這種途徑，觀察者僅僅捕捉到各種疾病的表征，而不是多變的疾病本身。同時，疾病不是癥狀的集合，也不是客觀性的集合，而是客觀性與主體性的互洽。即一個疾病的存在不僅是客觀的，它還包含了患者主體的感知及表述等，在日常診療過程中，患者主體往往會因為技術(shù)上的無知，而在描述上帶有模糊性，加上醫(yī)生客觀上也可能對疾病真相把握不精準(zhǔn)，促使臨床醫(yī)學(xué)概念譜系的價值模糊，從而醫(yī)學(xué)上常常表現(xiàn)為一樣的癥狀不一樣的疾病、一樣的疾病但不一樣的癥狀，同一種治療不同的療效、不同的治療同樣的療效。故而，我們不能將醫(yī)學(xué)完全歸結(jié)到科學(xué)上，“疾病的‘實體’與病人的肉體之間的準(zhǔn)確疊合，不過是一件歷史的、暫時的事實”①米歇爾·福柯：《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》，劉北成譯，譯林出版社2011年版，第1頁。。

醫(yī)學(xué)永遠(yuǎn)無法抵達(dá)真相大白的境地，因為疾病是不斷變化發(fā)展的。福柯最后堅定地認(rèn)為醫(yī)學(xué)的認(rèn)知空間具有有限性，生命本質(zhì)存在永恒的不可知性，醫(yī)學(xué)對于科學(xué)來說具有一定的曖昧性。理性是醫(yī)學(xué)倫理審查的思考基礎(chǔ)。柏拉圖在其Crito里強(qiáng)調(diào)倫理的決定與價值判斷必須秉持公義。②F.M.Cornford：The Republic of Plato，Oxford University Press，1972，pp.37-95.康德則更重視理性的重要性而排除一切主觀感情的因素。但什么是理性?理性不能主觀訴諸感情，而是探求客觀的真理性。一加一等于二，不論在天南地北都是真理，但是醫(yī)學(xué)不是科學(xué)，它沒有永遠(yuǎn)不變的固定基礎(chǔ)作為科學(xué)研討的基石，雖然我們用理性作為基礎(chǔ)去探討問題，但當(dāng)它應(yīng)用到人的身上時，問題卻層出不窮。如感染使用抗生素，理論上能達(dá)到抗炎作用，但因個體的體質(zhì)差異，療效不盡相同。所以臨床醫(yī)學(xué)并不能全部以純理性的觀點(diǎn)去評價和衡量，頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳未必有效。St.Louis大學(xué)醫(yī)學(xué)倫理教授Kevin O'Rourke曾說：“醫(yī)學(xué)不是完全的科學(xué)，正因為醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性，所以我們必須更加謹(jǐn)慎地去思考價值判斷和決定過程中的倫理學(xué)問題。”③K.O'Rourke：A Primer for Health Care Ethic，Georgetwon University Press，1994，p.33.

(三)醫(yī)學(xué)倫理評價的相對性

醫(yī)學(xué)倫理評價具有相對性，世界上根本不存在適用于一切時間、地點(diǎn)、人的無差別的、普遍的、絕對的評價，醫(yī)學(xué)倫理評價更是如此。隨著社會的不斷進(jìn)步發(fā)展，人們對醫(yī)學(xué)知識發(fā)展的了解也更加深入，不同歷史時期的醫(yī)學(xué)倫理評價也在發(fā)生悄然的變化。如在150年前，婦女在生產(chǎn)過程中使用麻醉藥物會被認(rèn)為是一種不道德的行為，那時人們的價值判斷是女人經(jīng)歷生產(chǎn)的痛苦是上帝賦予的，這是天經(jīng)地義的事，使用麻醉藥物顯然違背這個自然法則，是一種道德錯誤。同樣，在最初實施心臟移植技術(shù)時，許多人對它的可行性持有懷疑和保留的態(tài)度，甚或有人反對，因為傳統(tǒng)意義上，心臟與人的靈魂和性格緊緊相連接，如此重要的一個部位，怎能隨便取代更換?可是在今天，這些技術(shù)卻已極為普遍。同樣的，我們看到，科技的應(yīng)用在一定程度上也會影響醫(yī)學(xué)倫理評價，如試管嬰兒技術(shù)，這項技術(shù)產(chǎn)生初期被認(rèn)為違背了自然規(guī)律，擾亂了傳統(tǒng)家庭、血緣關(guān)系的觀念，且可能導(dǎo)致拜金主義、趨利等觀念的滋生，而被倫理所不能接受。但是，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展以及這項技術(shù)不斷給人類帶來的益處，人們改變對這項醫(yī)學(xué)技術(shù)的倫理評價，他們認(rèn)為這項技術(shù)的發(fā)展不僅維護(hù)了家庭的完整和社會的和諧發(fā)展，而且以多元化角度看待、分析該技術(shù)帶來的影響，試管嬰兒技術(shù)已經(jīng)帶來了豐厚的經(jīng)濟(jì)效益，同時帶動相關(guān)產(chǎn)業(yè)如醫(yī)療設(shè)備、制藥、生物制劑等的迅速發(fā)展，產(chǎn)生可觀的社會經(jīng)濟(jì)效益，因而被認(rèn)定為善的事情。

科技給我們更多的選擇，但卻也帶來價值觀念重新修正的必要性，價值觀念的改變已迫使社會必須重新評估傳統(tǒng)的價值，也使人類道德規(guī)范有重新再標(biāo)準(zhǔn)化的需要。隨著歷史的發(fā)展，人們對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)評價的標(biāo)準(zhǔn)也已發(fā)生改變，今天我們所關(guān)心的醫(yī)學(xué)倫理的內(nèi)容與范圍已經(jīng)和兩千五百年前希波克拉底時期的倫理強(qiáng)調(diào)的范圍有所不同，但我們可以肯定，醫(yī)學(xué)倫理評價一直貫穿著人類醫(yī)學(xué)行為的始終，其基本精神與訴求還是一樣的，比如健康是一個共識的價值，從古至今未有改變，而人們爭取健康的方法，或更加滿意的生活方式，卻在不斷地修正中，這也是醫(yī)學(xué)倫理審查必須面對的問題。

二、道德沖突與理性的有限性

自西方文明發(fā)源以來，理性就一直在人們心目中占據(jù)著十分重要的地位，從柏拉圖、亞里士多德樹立的理性典范，西方經(jīng)歷了啟蒙運(yùn)動對理性的高揚(yáng)，到后現(xiàn)代對理性的批判和重建，理性概念的核心地位在西方從未動搖過。表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)上，是技術(shù)理性擺脫了宗教神學(xué)對醫(yī)學(xué)的束縛，醫(yī)學(xué)在根本上完成了從經(jīng)驗醫(yī)學(xué)到實驗醫(yī)學(xué)的轉(zhuǎn)變，技術(shù)理性成為各種學(xué)說能否成立的最終判決者。醫(yī)學(xué)倫理審查就是伴隨著這種理性的力量逐步發(fā)展起來的，它不訴諸權(quán)威，也不以偏激主觀的訴求為依歸，而是把判斷的基礎(chǔ)建立于理性思考上，幫助醫(yī)學(xué)去做合乎理性的抉擇，從而促進(jìn)社會的和諧。

然而，在我們深信人們一定會有一種理性能力來捍衛(wèi)理性，或者可能存在一種理性的意志及潛能來維護(hù)理性的時候，我們卻遺憾地發(fā)現(xiàn)，即使是理性人，他們對于“理性”本身也沒有一致的“理性同意”。最先提出“有限理性”概念的是經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿羅。他指出，人的理性行為是有意識的理性，他可能可以幫我們找到實現(xiàn)目標(biāo)的所有備選方案并通過預(yù)見方案的實施后果而衡量出最優(yōu)選擇，但是人所處的環(huán)境非常復(fù)雜，存在很多的不確定性，加上信息的不完全，人的認(rèn)識能力是有限的，因此，我們需要用“有限理性”替代“完全理性”。社會學(xué)家巴納德在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡述了“有限理性人假設(shè)”，他說，人是各種物的、生物的、社會的力量的合成物，社會要提供這個合成物的各種要素的可能性是有限的，這就使得人們的決策能力和選擇能力只能在一個有限的范圍內(nèi)進(jìn)行選擇，人也只能是有限經(jīng)濟(jì)人。美國的管理學(xué)家西蒙繼承并發(fā)展了巴納德關(guān)于人的決策能力有限性的思想，他在1947年出版的《管理行為》中對“完全理性的經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)提出了質(zhì)疑：“單獨(dú)一個人的行為，不可能達(dá)到任何較高程度的理性。由于他所必須尋找的備選方案如此紛繁，他為評價這些方案所需的信息如此之多，因此，即使近似的客觀理性，也令人難以置信。”

那么在有限的理性框架下，醫(yī)學(xué)倫理審查是否也能給人們提供一種統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的、充滿內(nèi)容的、唯一正確的道德觀?哈貝馬斯曾經(jīng)試圖尋求這種共識，他對康德、黑格爾、韋伯以及尼采的理性模式進(jìn)行了一系列回顧之后，在批評、總結(jié)各種理性觀的基礎(chǔ)上提出了“溝通理性”。哈貝馬斯認(rèn)為，人們可以通過辯論、批評的方式對一些道德歧義進(jìn)行反思，這個反思的工具就是“有效性申述”，通過“有效性申述”，一切涉及正值、正當(dāng)、真誠的有爭議的議題都可以通過公開的方式進(jìn)行爭論、批評、捍衛(wèi)和修改，甚至做公開的檢查。哈貝馬斯還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，溝通理性使得社會實踐得以可能，“不同行為者的計劃和行為，通過定向于相互理解的語言使用和對可批評的有效性申述采取‘是’或‘否’的態(tài)度，在歷史時間長河和社會空間中相互聯(lián)結(jié)。通過溝通所獲得的同意——它可通過主體之間對有效性申述的承認(rèn)來衡量——使得網(wǎng)狀關(guān)系的社會交往和生活世界得以可能”①Jurgen Habermas：The Philosophical Discourse of Modernity：Twelve Lectures，F(xiàn)rederick Lawrence，trans.，The MIT Press.1987：322.。

針對哈貝馬斯對“溝通理性”的闡述，生命倫理學(xué)家恩格爾哈特提出了質(zhì)疑。恩格爾哈特認(rèn)為，假設(shè)我們同意哈貝馬斯的論證，那么我們首先就必須已經(jīng)認(rèn)同哈貝馬斯大膽、啟蒙運(yùn)動式的假定：提供理由將足以使不同的道德感之間互相批評。”②H.T.恩格爾哈特：《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》，范瑞平譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第60頁。然而，不同的“道德異鄉(xiāng)人”歸屬于不同的“道德矩陣”，他們各自的道德預(yù)設(shè)或道德前提具有不可通約性，人們生活在不同的道德與社會生活中，他們不可能總能說服對方，故而，哈貝馬斯對于共識的論證僅僅適合于同一個“道德矩陣”中有著相同或相近的道德感的人們，要在不同的“道德矩陣”。

醫(yī)學(xué)倫理審查中道德沖突與程序性共識的構(gòu)建中尋求跨文化的有內(nèi)容的道德共識卻是相當(dāng)困難的。同樣的，在醫(yī)學(xué)倫理審查和衛(wèi)生政策上，醫(yī)學(xué)倫理委員會在進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理審查時往往會發(fā)現(xiàn)，不同的道德人群針對同一個社會存在可能會出現(xiàn)截然相反的道德爭論，而且這些道德爭論往往使正常的理性無法解決。

綜上所述，面對復(fù)雜的道德沖突，試圖在不同的“道德矩陣”里通過理性來建構(gòu)一個“標(biāo)準(zhǔn)的、普遍有效”的道德觀，且能為人們提供具體的道德指導(dǎo)，在當(dāng)下是極其為難的，人們可能就某些醫(yī)學(xué)倫理的基本問題達(dá)成某種較為寬泛的道德共識，但是，那種所有人都共享的倫理理論是很難被找到的，或根本就不存在，這也在某種意義上證明了人理性的有限性。

三、道德沖突與程序性的共識

既然理性無法證明某一種道德觀為最優(yōu)，那么基于不同道德矩陣的主體，該如何處理道德沖突?醫(yī)學(xué)倫理委員會在當(dāng)前面臨著大量醫(yī)學(xué)和生命技術(shù)科學(xué)領(lǐng)域有待解決的倫理學(xué)問題，在普遍缺乏道德共識的情況下，對于這些問題的處理，學(xué)者恩格爾哈特提出在“允許原則”下建立程序性的共識，或許是解決道德分歧的路徑。恩格爾哈特認(rèn)為，既然客觀的、充滿內(nèi)容的、普遍有效的道德共識無法形成，我們可以在允許的原則下建立一種程序性的共識。以醫(yī)患關(guān)系為例，醫(yī)生和患者為了戰(zhàn)勝疾病、促進(jìn)健康、延長壽命，他們本來有著共同的目標(biāo)，但是醫(yī)生在具有專業(yè)性、復(fù)雜性和醫(yī)學(xué)專業(yè)精致性的同時，需要對人性、生理學(xué)和疾病的機(jī)制具有深入的認(rèn)識，醫(yī)生專業(yè)的觀念本身攜帶著對于具體行善觀和適當(dāng)行動觀的承諾，這既是一種專業(yè)，也是一種技藝，同時還伴隨著一定的道德目標(biāo)。而作為患者，在臨床診療時他依賴醫(yī)生，這在心理學(xué)上似乎也是事實，有時患者還會把醫(yī)療決策權(quán)轉(zhuǎn)讓給醫(yī)生，請求醫(yī)生給他最好的治療方式。但是在道德領(lǐng)域上，患者卻是醫(yī)生的“道德異鄉(xiāng)人”，他不可能像醫(yī)生那樣，知道會發(fā)生什么事或如何控制這一環(huán)境，也不可能像醫(yī)生那樣深入分析，做出考慮周全的判斷，作為異域文化中的外來者，醫(yī)生與患者就呈現(xiàn)了不同的道德目標(biāo)，醫(yī)生無法把一個異鄉(xiāng)土地上的異鄉(xiāng)人轉(zhuǎn)變?yōu)獒t(yī)學(xué)期望的道德共同體，而患者也無法進(jìn)入醫(yī)生的“道德矩陣”里，醫(yī)患之間這種溝通的障礙或許是醫(yī)患沖突的根本原因，而這種道德上的沖突也是無法通過知識再分配而得到克服的。

于是，在醫(yī)患之間發(fā)生矛盾時，要么一方屈服于另一方，強(qiáng)制對方改變自己的立場，對于這種路徑，恩格爾哈特認(rèn)為，這是行不通的，它是一種典型的倫理帝國主義;要么一方壓制另一方，歷史一再證明，野蠻的鎮(zhèn)壓消滅不了道德的多樣性;第三種路徑就是理性論證，這種雙方試圖通過圓滿的理性論證來解決道德沖突，就如本文前文所闡述，其不可能性已是不辯的事實。由此，僅有再選擇一種路徑，那就是“允許原則”下的程序性共識。

在俗世的多元文化社會中，想為生命倫理學(xué)難題找到合理辯護(hù)的解決方案，存在著很大的困難。“人們共同持有的前提不足以為道德生活構(gòu)成一種具體的理解，并且理性論證本身無法確切地建立這種前提，因而，理性的人們只能通過相互同意來確立一種共同的道德結(jié)構(gòu)。”①H.T.恩格爾哈特：《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》，范瑞平譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第104頁。在恩格爾哈特看來，約束道德異鄉(xiāng)人的道德與約束道德朋友的道德之間存在著深刻而重要的區(qū)別。約束道德異鄉(xiāng)人之間的道德依賴于個人通過允許所傳達(dá)的權(quán)威，這種道德具有一種消極結(jié)構(gòu)，它揭示了不受干預(yù)的權(quán)利與義務(wù)，只有征得別人同意才能利用別人這一要求確定限制，即在道德異鄉(xiāng)人之間如果因為一個行動是否適宜發(fā)生沖突，他們可以通過主體間的相互同意來得到解決。不同的道德共同體會有不同的道德觀，這些道德觀產(chǎn)生了充滿內(nèi)容的倫理原則，人們通過同意的合作而達(dá)成的道德上充滿內(nèi)容的聯(lián)合事業(yè)，并對個人應(yīng)該如何行動給予實質(zhì)性的指導(dǎo)，這在道德上是可以得到辯護(hù)的。“這種道德結(jié)構(gòu)支撐著各種各樣的道德生活形式，因而，如同人們有意于解決道德爭端一樣，這是一種不可避免的一般結(jié)構(gòu)，根據(jù)這種道德，相互尊重應(yīng)被理解為只有經(jīng)得別人允許才能利用別人。②同①，第105頁。這也就是恩格爾哈特所構(gòu)建的程序性的共識。在這個程序中，人們不必肯定一個實際的道德共同體將會形成，只要實際上有意于形成一種道德世界，人們總是可以概述其必要條件。同時，他也意識到，實際的倫理生活需要具體的道德感，“通過相互同意來確立一種具體的道德的過程是同道德這一概念本身緊密連在一起的，這一過程可以得到同內(nèi)含于下述這一承諾的一般原理一樣的理性辯護(hù)：不通過訴諸強(qiáng)制來解決道德爭議”③同①，第105頁。。

理性無法解決不同的道德沖突，那么，只有設(shè)定一種程序的共識，規(guī)定來自不同的道德矩陣的人們，共同遵守彼此約定或可解決此種矛盾。羅爾斯在用社會契約的衍生方式來解決分配公正的問題時曾經(jīng)提到，“為了在分配份額上應(yīng)用純粹程序正義的概念，有必要建立和公平地貫徹一個正義的制度體系。只有在一種正義的社會基本結(jié)構(gòu)的背景下，包括一部正義的政治憲法和一種正義的經(jīng)濟(jì)與社會制度安排，我們才能說存在必要的正義程序”①約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學(xué)出版社2009年版，第68頁。。價值的差異與分歧是當(dāng)代社會的既存事實，合理的公民能夠形成交迭共識，支持一套政治性正義觀，來解決社會上的深層沖突。尤其在面對憲政核心爭議與基本正義問題時，合理的公民能夠擱置其爭議性的整全性學(xué)說，遵循公共理性的理念，來解決爭議、凝聚共識。這同樣也是恩格爾哈特程序性的共識之構(gòu)建之義。

恩格爾哈特程序性共識問題的提出對醫(yī)學(xué)倫理審查具有積極的指導(dǎo)性意義。程序性共識的建立可以解決醫(yī)學(xué)倫理審查中遇到的道德難題和道德沖突，包括因事實的解釋和理解的分歧而導(dǎo)致的道德判斷歧義的事實性道德沖突、因規(guī)范缺失或規(guī)范矛盾而導(dǎo)致的對抗性的規(guī)范性道德沖突以及涉及倫理學(xué)的根本性觀念的元倫理學(xué)層面的道德沖突。建構(gòu)一個理想的對話環(huán)境，訴諸程序性共識，是解決這些分歧的根本途徑。恩格爾哈特的“道德異鄉(xiāng)人”論述，對于各個群體之間的和平合作有著積極的意義，我們需要充分尊重來自各種文化背景的人們，反對任何將自己的價值觀作為普適價值的觀點(diǎn)，只要人們在面對不同文化背景下的道德沖突時，通過對話、交流、勸說的方式來影響“道德異鄉(xiāng)人”的道德觀，同時寬容他們做出的審慎的、理性的決定，世界才能在“允許”的原則下走向和諧。我認(rèn)為，在如何對待道德異鄉(xiāng)人的道德分歧上，恩格爾哈特給出了非常圓滿的論證。

四、結(jié) 語

我們返回到開始的地方：現(xiàn)代社會道德多元化已是不爭的事實，道德的不可通約性也致使人人都是“道德異鄉(xiāng)人”，他們分屬于不同的“道德矩陣”而不可能進(jìn)入同一的道德共同體。如是，在我們沒有可能建立起一門有實質(zhì)內(nèi)容的、統(tǒng)一的生命倫理學(xué)，也不可能建立一種超越一切的、永恒普遍的原則的時候，我們則需要形成一個程序性的共識，在一定程序的基礎(chǔ)上認(rèn)同道德的多元并在此基礎(chǔ)上理解溝通，以保持社會的和諧。