“為了行善而作惡”的道德問責

謝惠媛

“為了行善而作惡”的道德問責

謝惠媛

政治領域中的“為了行善而作惡”行為滿足道德責任認定的基本要件。即便如此，對類似行為的道德問責還應綜合考慮社會文化與行為特征等因素。在具體文化鏡像中，一些背離日常道德規范的行為仍能獲得寬宥。但諸如政治“臟手”等因其行為性質及后果的特殊性而難以獲得正當性辯護，行為者應承擔相應的道德責任。

道德；政治；責任

善與惡是判斷行為責任的重要依據。然而，善惡在同一行為的同時呈現卻使得責任判斷變得異常復雜。在政治領域，當行為者出于良善目的而采用邪惡手段時，應否追究行為者的道德責任？對該問題的解答，不僅涉及對道德責任之條件的界定，而且牽涉對行為的文化鏡像、行為性質及其結果的考量。

一、道德責任的認定

道德責任是基于人們普遍認同的道德規范而形成的責任。這些規范構成判定行為主體應否承擔、如何承擔以及承擔何種道德責任的理據，從而使其本質上有別于法律責任。就概念本身來看，學界主要從盡責與問責兩個方面加以理解，即指確認與履行一定的義務，以及因沒有履行相應義務而需承擔責任。從問責的角度來看，道德責任的確立需滿足以下基本條件。

首先，行為與結果之間存在因果關聯。由于行為是引致某種結果的原因，故而行為主體在道義上要承擔責任。比如，樓房承建商為降低成本而偷工減料，導致房屋倒塌。此時，偷工減料與房屋倒塌構成因果關系，責任也由此產生。進一步地，因果關系的性質也影響對道德責任的判定。通常認為，假如行為與后果直接相關或者行為者在事件中起主導與支配作用，那么，他需承擔的責任大于間接行為者或在事件中起從屬作用的行為者。如在前述例子中，承建商的責任顯然大于具體作業的工人——即便他們是知情者。但值得補充的是，因果關系并不必然導致行為者道德責任的產生。如，游人在荒山中受野狗襲擊，便難以追究狗的責任。可見，道德責任的主體是人，而因果關系的主體則不一定是人，兩者并非嚴格對稱。故而，除行為與結果之間具有因果關聯以外，道德責任的確立還需訴諸其他條件。

其次，承擔道德責任的行為者是自由的。根據傳統的道德責任理論，自由是界定責任的核心與前提。在薩特看來，責任之所以可能，是因為人在本質上是自由的。“如果存在真是先于本質的話，人就要對自己是怎樣的人負責。所以存在主義的第一個后果是使人人明白自己的本來面目，并且把自己存在的責任完全由自己擔負起來。”[1]（P7）既然人注定是自由的，那么，他不可避免要對自身負責。這種絕對意義上的責任是自由的邏輯必然，而非強加于人的外物。反之，一旦人不能為自己生活中的一切負責，那么，他也難以被看作是自由的。顯然，薩特的存在主義視角揭示了責任與自由的內在關聯的同時，也為論證人承擔責任的可能性與必要性提供了形而上的理據。

換個角度看，是否是自由的以及在多大程度上是自由的，會影響人們對行為者道德責任的判定。馬克思認為，“一個人只有在他握有意志的完全自由去行動時，他才能對他的這些行動負完全的責任”[2]（P78）。這不僅體現了自由與責任的內在關聯，而且也說明了責任的大小在很大程度上取決于自由的程度。按照側重點的不同，思想家們對自由的理解可具體化為自主、自愿和自覺等。比如，柏拉圖和亞里士多德認為，假如行為者出于自身意愿而行動，那么，他應該承擔相應的責任。在亞里士多德那里，“出于意愿”部分地可被理解為，行為者沒有受外力強迫，“發動他（行為主體）的肢體去行動的那個始因是在他自身之中的，而其初因在人自身中的行為，做與不做就在于人自己”[3]（P59）。反之，行為與自身意愿相悖。亞里士多德關于自愿、自決與責任之關系的論述反映了傳統道德責任理論的基本觀點。

最后，承擔道德責任的行為者具備相應能力。這里指稱的能力主要指生理能力和理性能力，它既體現為身體健全，又表現為意志、認知和情感等達到正常水平。正如新黑格爾主義者布拉德雷指出：“行為者必須是有理智的，他必須知道事實的特殊環境。如果這個人茫然無知，又不了解他的義務……那么，這種行為就不是他的行為。因此，某種相當的理智或感覺是責任的條件。”[4]（P105）針對此，人們對未成年人或殘障者的期待會小于成年人或普通人，其所承擔的責任也會相應減輕或被免除。可見，道德責任的歸屬與問責不可忽略個體能力的差異性。

道德問責是基于行為與人們日常的道德觀念相悖離這一事實。但違反道德規范并不必然引致道德責任。因果關系、行為主體的自由與相應的行為能力等，共同構成道德問責時需綜合考慮的關鍵要素。鑒于行為者經由自身判斷而理性、自主地做出某一行為，并且行為違反了人們普遍認可的道德規范，此時，他理應受到批評或譴責，承擔相應的道德責任。

二、行為自主性的確認

就道德責任的確立而言，政治領域中的“為了行善而作惡”行為基本滿足問責的一般要件。從因果關系來看，要求行為者為之負責的正是政治行為直接導致的不良影響。從行為能力來看，由于采用背離常理之手段的行為者往往歷經環境熏陶與職場訓練，因此，有理由相信，他業已具備應有的理性思維能力。而容易引起爭議的問題更多地在于，他能否被看作是自由人，是否自主地做出決定并自愿而為。

在馬基雅維里和薩特等思想家看來，受條件限制，行為者有時迫于外力不得不悖離人道、違反神道。這種外力既可表現為突發性的最危急時刻（supreme emergency），也可被描述為他者之惡——從某種意義上看，所謂的最危急時刻歸根結底同樣是因他者之惡而引致的。鑒于發誓以善良自持的人“廁身于許多不善良的人當中定會遭到毀滅”，“人類的條件不允許”置身政治中的人時刻保持優良品質，作惡便成為了必要之事[5]（P73-74）。這一如懷特菲爾德（John Whitfield）的觀點，“毫無疑問，如果沒有這些玩意兒（帶有暴力性質的自衛抗擊），世界會變得更加美好，而我們終有一日能廢止之。但關鍵問題是，如今，我們沒有選擇。我們酷愛某些游戲規則：但如果我們遵循著板球的規則而另一方卻以武器—槍支的規則來玩游戲，那就毫無意義了”[6]（P68）。“沒有選擇”似乎意味著，行為并不滿足主體性自由這一道德問責的必要條件。

然而，把作惡的原因完全歸咎于客觀環境的觀點缺乏說服力。盡管政治權力是公共的，但權力的具體使用不可避免帶有個人化特征，因此，判斷某一行為究竟是否全然迫于外因，應經由實踐檢驗，由后人作出判斷。誠如沃爾澤在反駁關于戰爭是遵循自然的必然性（necessity of nature）之結果的觀點時指出：“只有在事后才能宣布什么是不可避免的，因為這個結論是在經過審慎的政治討論程序之后得出的。”[7]（P9）易而言之，在程序結束之前不可能知道什么是不可避免的。因此，一個行為是否因必然性所促成，是否不可避免，理應由歷史學家而不是歷史中的行動者作出判斷。這意味著，客觀環境意義上的“迫不得已”具有回溯性，它更多地是他人事后進行的評價，而難以作為行為者為自身開脫的充分理由。除此以外，一些看似“不得不如此”的行為實際上并不構成操作上的唯一性。在某些情況下，諸如語言技巧等能在一定程度上避免不道德行為的發生。

就行為本身而言，出于良善目的而采用不道德的手段是行為者經由比較、權衡與判斷后主動作出的選擇。作為經驗豐富的理性人，他可對相互矛盾且不可公度的訴求進行優先性排序，并在“為了行善而作惡”與“為了不作惡而放棄行善”之間做抉擇。正如亞里士多德在談及混合型行為時指出，盡管外部環境是影響行為主體如此這般地行動的重要甚或是關鍵性因素，但“如果一項行為盡管就其自身而言是違反意愿的，然而在特定時刻卻可以為著一個目的而選擇，其初因就在當事人自身中。這種行為就以其自身而言是違反意愿的，但是以那個時刻和那個選擇來說又是出于意愿的。這類行為更像是意愿的行為”[3]（P60）。作為對自身行為具有把控與支配能力的理性人，他對目的的堅守、對形勢的判斷、對方式的選擇與對后果的估量等，或多或少摻入了自身的價值偏好——退一步地，內格爾（Thomas Nagel）認為，關于從政者的行為是迫不得已而為之的論斷，其分量同他們的權力及其獨立性成反比[8]——影響、操控甚或主導事態的發展。這正是行為自主性的體現。

除此以外，關于“為了行善而作惡”行為的非自主性觀點，在現實政治生活中還有可能以另一種形式加以表達。在自我辯護時，行為者有時宣稱，他之所以如此這般行事，是為了維護或增進他所代表的群體的利益。換言之，該行為表達的是他人而非行為者自身的意愿。在此意義上，不道德行徑的始因并非如亞里士多德所要求的那樣“是在他自身之中”，因此，行為者無需承擔責任。但訴諸代表身份來解釋行為的非自主性的做法是自相矛盾的。作為選民代表，行為者與選民之間不存在雇傭關系。選擇擔任某群體的代表，本身已反映了他的立場和主張。確切地說，他們在代表選民行使權力的同時，也在表達自身的意愿。代表的身份往往意味著，他理解、接納與認同其所代表的群體的利益訴求和價值觀念等。惟其如此，我們才會相信，他有可能且有能力反映其所代表的群體的真實意愿，并盡力為之爭取；也惟其如此，他才能真正被看作是稱職的代表。以代表身份來為不道德行為尋求托辭的做法，本質上已然把自身看作是選民的代理人而非代表——代理人無需為其所代理的行為后果負責。由此可見，與代表身份相匹配的做法是責任的主動承當，而非極力擺脫責任負重。進一步地，假如把行為及其后果完全歸咎于公眾，在罪不責眾的共識下，其結果是沒有人要承擔責任。針對此，密爾早已給出了警示：“當任何人都不知道誰應負責的時候責任就等于零。……要保持高度的責任，就必須有一個人承擔全部的毀譽褒貶。”[9]（P190-191）故而，代表公民行使權力的從政者不應輕易推卸責任。

三、多重視角的學理辯護

盡管政治領域中的“為了行善而作惡”可被看作是行為者自愿而為，但與對待一般意義上的作惡行徑的態度不同，在一些思想家和學者看來，它可得到諒解與寬宥，甚或被推崇。因此，他們在為行為進行辯護的同時，對追究其道德責任這一主張提出了質疑。根據論證角度的不同，其辯護意見與質疑理由大致可劃分為三種類型。

第一種類型立足于行為目標，強調目的善的重要性，由此推導出良善目的能證成邪惡手段的結論。目的證成手段的理路凸顯出公共利益的優先性與手段之于目的的有效性。按照這一思路，作為手段的善行并不必然比惡行具有更大的價值。從工具性價值的角度來看，兩者具有同等的重要性。甚至可以說，在某些情況下，惡行比善行更加有價值，因為它更有助于實現政治目標。對此，馬基雅維里曾坦言：“某些事情看起來好像是好事，可是如果君主照著辦就會自取滅亡，而另一些事情看來是惡行，可使如果照辦了卻會給他帶來安全與福祉。”[5]（P75）當目的與手段的道德合理性無法同時兼顧，行為者首先要考慮的問題是，哪一種行為手段有助于促成良善目的，而不應為保持雙手的干凈而放棄目標。鑒于行為能卓有成效地推進目的的實現，其不道德手段應獲得寬宥。

第二種類型主要從功利主義的角度進行闡釋。在這一類辯護者看來，“為了行善而作惡”的合理之處在于，即便它產生負面影響，但相比之下，它帶來的好處遠大于壞處，或者說它有助于阻止事情朝更壞的方向發展。比如，尼爾森（Kai Nielsen）從兩害相權取其輕的角度指出，盡管不道德的行徑會引致惡果，但它同時可以減少更大的惡的發生[10]。既然小惡是抑止大惡的唯一辦法，那么，不應追究那些為維護或增進公共利益而作惡的從政者的責任。

第三種類型強調行為及其道德評價的公共性。具體來說，由于政治領域的“為了行善而作惡”現象通常發生在公共場域，因此對它的價值評價應適用公共道德，而非那些運用到私人領域的日常道德。這種辯護理路明確體現在韋伯對信念倫理與責任倫理的劃分當中。正是通過后者，他為“祛魅”后的政治世界提供新的正當性基礎。爾后，這種論證思路在伯林（Isaiah Berlin）的多元論與翰普歇爾（Stuart Hampshire）的公共道德和私人道德那里得到不同程度的詮釋。不同領域適用不同道德準則的觀點表明，在私人領域讓人產生道德厭惡的行為，在公共領域有可能獲得道德合理性說明。于是乎，在特定情況下，悖離私人道德的行為在公共道德中可被看作是干凈的。

盡管論證角度與言說的側重點有所不同，但前兩種辯護類型在一定程度上存在共通之處，即承認行為本身違背道德要求。既然行為手段是不道德的，那么，對它的辯護需訴諸道德以外的其他理由。通過剝離政治與道德的內在關聯，以及強調道德訴求與政治等其他價值訴求之間的沖突，辯護者暗示了，合乎道德地行動并非論證行為合理性的唯一標準，故而，沒有必要進行道德問責。與之不同，第三種辯護理由修正了道德規則本身，借助道德分殊而賦予行為道德合理性說明。這實質上否認了行為是不道德的。既然行為是道德的，那么道德問責便成為無稽之談。

四、行為的道德問責

對“為了行善而作惡”之道德責任的判定，不僅應考慮行為是否滿足道德問責的條件，而且還需結合行為所處的文化語境。不難發現，有些看似違背道德規范的行為，在共同的習俗、制度、傳統中是可以被理解的，而且該行為不會造成較大傷害。比如，父親為幫助兒子治病而哄騙他吃藥，或者人們在初次見面之際表達“很高興見到你”等意思——類似的禮節性言辭目前被大多數人所接納，他們并不會糾結于言說者是否如實表達自身想法。與此同時，某種形式的妥協也可被理解與接納——雖然妥協可能會放棄某種有意義的利益，甚至會否定某項基本原則，但合作性的妥協在現代政治中常常被看作是必要的，故而行為者往往免受責罰。

與之不同的是，在諸如政治“臟手”等情境下，由于行為自身性質及其結果具有特殊性，因此，不管訴諸何種文化鏡像，它都無法獲得正當性辯護，行為者應承擔相應責任。與一般意義上的“為了行善而作惡”行為不同，政治“臟手”反映了不同利益訴求（或價值訴求）之間不可公度、無法相互還原的根本沖突。當中，每一種利益訴求都能證明自身的重要價值，且這些訴求都應得到滿足——如，滿足基本需求、增進共同體的福祉，又或者要求保護自身的合法權益免遭侵犯、維護生命及人的尊嚴，等等。這導致了，當面對兩種或多種基本價值選擇時，不論做出何種決定，行為者都會因舍棄另一個同樣具有道德合理性的行為或目的，而背上道德不完善、甚或是邪惡的罵名①。悲劇性的處境使行為本身蘊涵著道德缺陷，它無法在完全意義上證明自身是正當合理的，行為者難以逃避道德問責。

同樣，從行為結果的角度論證政治“臟手”無關乎道德問責的觀點也不具有說服力。事實上，不管是強調道德訴求與政治訴求等的沖突，還是凸顯道德內部不同訴求的矛盾，兩種辯護路徑歸根結底都蘊含結果導向。假如能把目標理解成行為意欲達到的預期結果，或者注意到公共道德對行為結果的敏感——比如，韋伯確立責任倫理并使之有別于信念倫理的重要原因是，前者充分考慮行為可能產生的結果，并據此調整行為方式，而后者只顧及在基督教道德范疇內行事，但卻罔顧行為后果——那么，不難發現，前述三種辯護類型或多或少把行為帶來的好結果作為評價的核心依據，由此消解行為的道德責任。不可否認，政治領域是一個道德高風險的場域，置身其中的行為者要始終以合乎道德的方式行動并非容易之事。與此同時，政治領域也是一個高度重視結果的公共場域，政治上的道德沉溺并不可取。這一如沃爾澤指出，就像無法忍受燥熱的人應離開廚房一樣，試圖保持雙手干凈的人不應踏入政壇[11]。面對政治生活中既能促成良善目的卻又帶來不盡人意之后果的行為，其正當性評價與責任歸屬不可避免要考慮行為結果。

然則，即便只著眼于行為結果，政治“臟手”現象仍然無法充分證明自身的正當合理性。這是因為，在大多數情況下，真正意義上的“臟手”行為在帶來好結果的同時，會侵犯某（些）無辜者基本的正當權益，造成無法愈合的身心創傷，甚或是危及與剝奪其生命。這使得對它的正當合理性評價較之亞里士多德的混合型行為復雜得多。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德把類似于為救家屬而被迫答應僭主做可恥的事，或在暴風雨之時拋棄財物等看作是混合型行為，認為“當人們做恥辱的和痛苦的事是為著偉大而光榮的目的時，甚至受到贊揚”[3]（P59）。但假如同等惡劣的環境下，船長要拋棄的不是財物，而是人——比如為免船只傾覆而保全大多數船員的性命，船長須選擇船員跳海，且可預見的是，跳海者將無一幸免；又如，僭主不處死被威脅者的家屬的唯一條件是，殺死某個（或某些）無辜的臣民或民選領袖。此時，得出行為應受到贊揚等結論，似乎讓人費解。

當“人是目的而不僅僅是手段”這一康德式命題已深入人心，諸如多數人利益可肆無忌憚地凌駕于少數人利益之上的觀念難以得到普遍認同。不管是功利主義的“最大多數人的最大幸福”原則，抑或是“最少傷害”原則，數量或程度上的權衡都難以遮蔽人之基本權利與生命的內在價值。按照亞當·斯密的說法，剝奪生命是最惡劣的行徑。“置人于死地是一個人能加害于別人的最大的惡行。”這很大程度上是因為，剝奪他人原本擁有的東西所引致的惡遠超于妨礙他人得到其所指望得到的東西②。換言之，政治“臟手”所招致的惡本身是難以寬恕的，它不應像馬基雅維里所說的那樣因能夠促成公共善而被稱頌。

進一步地，從行為故意與否的角度來看，把手弄臟的行為者在作出判斷與抉擇時，早已預料到行為即將帶來不良后果，但卻依然選擇背離日常道德的行徑，因此，他是有計劃地故意侵犯他人的正當權益。從行為主動與否的角度來看，他并非扮演旁觀者的角色，而是以積極作為的形式直接參與決策與操弄權力，左右事態的進展。鑒于把手弄臟的行為者主動地故意損害無辜者的基本權利，甚或是危及與剝奪生命，僭越了道德底線，他難辭其咎并需承擔相應的道德責任。

政治權力因其公共性而對社會產生廣泛且深遠的影響。在進行權力監督時，我們既要防范出于個人私欲而滋生的損人利己行為，又要避免以公共理由而毫無顧忌地踐踏生命尊嚴的做法。而政治“臟手”之道德責任的確立，有助于規范權力的運作，有效地減少誤用或濫用“臟手”，從而降低政治領域的道德成本。

[注釋]

①關于政治“臟手”的相關討論與觀點辨析，可參見謝惠媛：《政治哲學視閾中的“臟手”問題研究述評》，《哲學動態》2012年第4期；謝惠媛：《善惡抉擇》，北京大學出版社，2011年。

②根據行為所產生的影響，亞當?斯密對不同行為的惡劣程度作了排序。他認為，殺人的罪惡大于破壞財產、盜竊與搶劫，而這些行徑所帶來的惡都比違反契約所造成的惡嚴重。因此，最神圣的正義的法律涉及對生命和人身的保護，其次是對個人財產和所有權的保護，最后才是對所謂個人權利或別人承諾歸還的東西的保護。詳見：亞當·斯密：《道德情感論》，謝祖鈞譯，西安：陜西人民出版社，2004年，第97頁。

[1]薩特.存在主義是一種人道主義[M].周煦良、湯永寬譯.上海：上海譯文出版社，2012.

[2]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白，譯.北京：商務印書館，2003.

[4]萬俊人.現代西方倫理學史（上卷）[M].北京：北京大學出版社，1990.

[5]馬基雅維里.君主論[M].潘漢典，譯.北京：商務印書館，2005.

[6]John Whitfield.Machiavelli[M].New York: Russell&Russell，1965.

[7]沃爾澤.正義與非正義戰爭：通過歷史實例的道德論證[M].任輝獻，譯.南京：江蘇人民出版社，2008.

[8]Thomas Nagel.Ruthlessness in Public Life. in Hampshire S.(ed.)Public and Private Morality [C].Cambridge：Cambridge University Press,1978.

[9]密爾.代議制政府[M].汪瑄，譯.北京：商務印書館，1982.

[10]KaiNielsen.ThereisNoDilemmaof Dirty Hands[J].South African Journal of Philosophy.Vol.15，No.1，1996:1-7.

[11]沃爾澤.政治行為中的臟手問題[J].謝惠媛，譯.世界哲學，2014（4）.

謝惠媛，北京航空航天大學馬克思主義學院副教授，哲學博士。

中央高校基本科研業務費“道德判斷中的理性與情感研究”（YWF-17-SK-G-34）