休謨式動機理論的本質

文賢慶

休謨式動機理論的本質

文賢慶

休謨式動機理論已經被當成道德心理學和行動哲學中的一個教條。然而，這種理論教條在很大程度上卻導致了人們對于休謨哲學理論的誤解。為了澄清這些誤解，重新審視休謨式動機理論的本質顯得十分必要，而這種審視的關鍵就在于厘清作為休謨式動機理論組成成分的欲求和信念的本質。通過揭示欲求和信念都是一種自然主義的心靈傾向，真正的休謨式動機理論不僅可以清除很多因為把欲求看作一種單純的現象學觀點帶來的困難，而且可以改變人們對休謨動機理論僅僅作為一種工具主義的看法。

休謨式動機理論；欲求；信念；心靈傾向

休謨式動機理論作為一個教條在道德心理學和行動哲學中產生了深遠的影響。一方面，它作為休謨道德理論的核心對立于康德的道德理論，這種對立最直接的影響就是產生了有關行動理由的激發性和規范性的爭論。另一方面，它作為實踐理性的典型成為了工具主義的代表，這種典型性導致的結果就是產生了理性和欲求在行動理由中到底扮演了什么角色的爭論。然而結果十分遺憾地是，這些爭論在很大程度上導致了人們對于休謨哲學理論的誤解，這種誤解直接來源于以下兩個觀點：其一，欲求和信念作為兩種不同的心理狀態分屬感性和理性；其二，理性應該僅僅作為激情的奴隸發揮一種工具性的價值。然而，上述兩種觀點對于道德哲學應該擔負的責任相較于人們歸之于休謨導致的哲學上的混亂而言言過其實了。

我將通過論證表明，休謨的動機理論與我們習慣性地歸之于他的休謨式動機理論是存在差異的，與此同時，很多由于休謨式動機理論導致的不良影響其實不應該歸之于休謨。為了這個目的，本文將基于休謨的文本重新考察欲求和信念的本質，繼而，與很多研究者把休謨式的動機理論放諸內在理由和外在理由爭論的大背景下進行討論不同①，本文試圖通過訴諸休謨有關欲求和信念的觀念都是一種自然主義的心靈傾向概念對休謨式的動機理論進行重新審視。這種審視不僅可以清除很多因為把欲求看作一種單純的現象學觀點對休謨動機理論帶來的困難，而且可以改變人們對休謨動機理論僅僅作為一種工具主義的看法。通過論證我將表明，無論是休謨論者，還是反休謨論者，當他們把一種傳統的休謨式動機理論當作休謨本人有關行動理由的觀點并進而進行立論或駁斥時都是不正確的②，至少對休謨來說，并不是十分公平的。

一、欲求的本質

什么是欲求？按照休謨的觀點，欲求是激情（passion）的一種，而激情則屬于某種特定的情感（feeling）。為了看清激情、欲求和情感之間的關系，我們需要分析休謨關于感覺印象和反省印象的區別：

“一個印象最先刺激感官，使我們知覺種種冷、熱、饑、渴、苦、樂。這個印象被心中留下一個復本，印象停止以后，復本仍然存在；我們把這個復本稱為觀念。當苦、樂觀念回復到心中時，它就產生欲望和厭惡、希望和恐懼的新印象，這些新印象可以恰當地稱為是反省印象，因為它們是由反省得來的?！盵5]（P19）

通過上面這段表述，我們可以看到，快樂或痛苦等這類的感覺構成了欲求和厭惡等這類激發性激情的原因。進一步地，快樂或痛苦的觀念不但產生了激發性的激情，它們還使得我們相信它們存在或將會存在。這也就意味著，欲求這類印象都是通過被我們的感覺感知到而呈現出來的某種心理性情感，借用史密斯的術語，我們稱之為“現象論觀念”（phenomenological conception）③。然而，作為情感的欲求并非我們在認識意向性行動動機時的全部。因為按照這種觀點，欲求僅僅只是一種情感，這也就意味著欲求只是一種特定的現象性內容，欲求只能通過我們的感覺得到確認。在這個意義上，如果我們認為欲求觀念可以被認識，那也只能是主體通過感覺感知的方式確認。這也就是說，當且僅當一個主體通過感覺確信他欲求去做某件事時，他才欲求去做那件事④。正是在一種現象論觀念的解釋之下，反休謨理論的動機觀才批判說，休謨有關欲求的看法并不能解釋為什么我們在道德生活中做出許多我們顯然并不欲求做出的意向性行動⑤。然而，這樣的批評是站不住腳的。因為十分明顯的是，欲求并不僅僅是一種情感，欲求作為一種激發性激情是心靈中快樂或痛苦這類情感，或者對快樂或痛苦的一種確信觀念的偶然印象。這種偶然印象并不僅僅是一種現象性內容，它還包含有心靈反思之后的命題性內容，這是單純地感覺不具有的。正如史密斯恰當指出的，“欲求的歸屬可能以‘A欲求那個P’的形式給出，其中‘P’是一個命題句”，而單純的感覺，比如說痛苦，并不能以“A痛苦那個P”的形式歸咎于A[3]（P107）。如果這種觀點是正確的，那么現象論觀念就不是對欲求的一種合理解釋，我們應該尋求對欲求的其他可能解釋，這樣一種解釋顯然應該能夠同時解釋欲求的感覺性質和命題性質。對于這樣一種解釋我們并不需要刻意尋找，因為休謨自己就已經為此給出了說明。

在“論影響意志的各種動機”這一節中，休謨認為很多形而上學家經常會產生一種錯誤：即他們認為一種猛烈的情緒會對行為產生影響，而一種與此同類的平靜的情感則被認為沒有對行為產生影響，或錯誤地被歸結為理性的力量。然而，休謨明確地表明，存在著一種和理性具有相似特征的平靜情感，這些情感“雖是實在的情感，可是它們在心靈中卻產生很少的情緒，而且多半是由它們的效果被人認知，而不是由它們的直接的感覺被人認知的”[5]（P455）。十分明顯，這種平靜的情感與作為一種直接通過感覺而得到確認的激情不同，它是通過效果被人所知道的。這也就意味著，平靜的情感不是一種通過現象性觀念而被認識的狀態?，F在，既然休謨提出的平靜的情感并不是一種現象性觀念，那么它可能是什么呢？

考查休謨的觀點，既然一種平靜的情感是通過效果被人認知的，那么我們可以合理地推斷，平靜的情感是作為一種通過理性而被認知的功能性狀態。按照這樣一種功能性狀態的觀念，遵照史密斯的解讀，“我們將會把欲求去做某件事φ視為具有某一組特定傾向，在條件C之中對ψ的傾向，在條件C’中對χ的傾向，等等，在其間，為了獲得條件C和C’，主體必須尤其具有某些其他的欲望，并也具有手段目的的信念，即關于去做φ時傾向于ψ、去做φ時傾向于χ，等等”[3]（P113）。在這種情況下，欲求作為一種功能性狀態使得平靜的情感可以通過非事實性的認識論而被分辨出來，我們可以稱之為傾向性狀態的認識論。欲求作為一種傾向性狀態，一方面具有認識論的特征，即具有某種命題性的內容；另一方面具有情感感知的特征，即具有某種現象性特征。前一特征使得欲求具有命題性內容這一特點可以得到合理的解釋，后一特征使得欲求作為一種主觀的心理情感能夠靠展現欲求與行動動機之間的關聯得到證明。在這里特別值得強調的一點在于，一種傾向性狀態的認識論并不是很多休謨論者所主張的因果性觀點，而是一種建立在人的心理習慣基礎之上的傾向性認識⑥。

遵循史密斯的觀點，一種欲求的傾向性觀念使得我們可以解決許多我們面臨的問題。概括而言，可以包括以下幾個方面：第一，一種傾向性的觀念通過解釋一個欲求怎樣可以具有傾向性內容而關乎何為一個欲求，而欲求的命題性內容也在這樣一種功能性狀態中得到說明。第二，一種傾向性的觀念使得對于欲求的下述一種認識論約束成為必需：欲求的認識論必須允許主體在關于他們具有的欲求上是可錯的⑦。第三，一種傾向性的觀念通過欲求是否是某些感情在特定條件下形成的傾向，既可以解釋“某些欲求本質上具有現象性內容”，也可以解釋“某些欲求完全缺乏現象性內容”。第四，一種傾向性的觀念因為關注主體做事情時的條件獲取而要求欲求與信念具有某些關聯。第五，一種傾向性的觀念使得我們可以了解，即使欲求和信念相關，但我們仍然可以通過適應指向的差異恰當地區分欲求和信念。

概括上面所述，通過展示欲求作為一種傾向性的概念，我們一方面可以保持欲求作為動機應該所是的心理狀態，另一方面又可以使得欲求所具有的命題性內容得到說明。然而，通過欲求作為以一種傾向性的概念并不能完全明晰休謨的動機理論給大家帶來的困惑。因為休謨的動機理論在本質上主張動機包括一個欲求和一個適當地相關的手段-目的的信念。而“信念”這個概念在休謨那里到底具有什么內涵在目前的情況下并不明晰，這需要我們進一步考察。

二、信念的本質

在休謨看來，信念表達的是行動者的一個認知性命題態度（propositional attitude），它可以給出有關行動主體和世界的關系性說明。這種說明通過信念而具有的以下兩個特征得到細化：第一，信念作為一種意向性狀態具有“心靈向世界”（mind-to-world）的適應指向（direction of fit），這使得作為行動主體心理狀態的信念可以和世界聯系起來。第二，信念作為一種意向性狀態在本質上是依賴于人的感官的。按照休謨的觀點，一個信念的擁有涉及到行動主體通過感官的反復作用而具有的印象，這是心靈關聯于世界的形成方式⑧。然而，因為休謨在根本上是一個懷疑論者，所以他并不相信信念是通過人類的反思獲得的，想反，他認為信念是通過習慣形成的，這一點尤其明顯地表現在他對因果關系的看法上。他認為基于習慣性聯想的因果推理讓我們有了關于對象和事態的信念。休謨雖然認為信念是推理的，但是作為推理唯一形式的因果推理卻不是理性反思的，而是一種習慣性的聯想。為了更好地理解休謨有關知識的思想，并進而理解休謨有關動機的思想，我們有必要仔細考察休謨有關信念本質的思想。

按照休謨的觀點，“當一個對象的印象呈現于我們的時候，我們立刻形成它的通常伴隨物的觀念；因為我們可以把這點作為意見或信念的定義的一部分，即它是與當前印象相關聯或相聯結的一個觀念。”[5]（P111）在這里，信念就是一種觀念，而觀念來源于我們的感官印象。然而，如果這就是休謨關于信念的全部，那么信念和欲求在本質上就沒有什么區別。因為按照休謨的觀點，欲求是激情的一種，而激情又是一種特定的情感，所以，信念作為一種感覺（sensation）印象和欲求作為一種情感（feeling）具有同樣的本質，至少是具有相似的本質。既然休謨認為欲求和信念是兩種不同的東西，并且二者彼此不可以相互轉化，那么一種很合理的推測當然就是上述休謨給出的說明并非有關信念的全部。事實上，休謨緊接上面的論述馬上又提及了信念和觀念的區別：“一個對象的觀念是對于這個對象的信念的一個必需的部分，但并不是它的全部。……那個差異必然存在于我們構想它的方式中?！盵5]（P112-113）在休謨看來，觀念和信念的差別在于心靈構想的方式差異上。問題在于，這種差異是什么呢？

事實上，就觀念和信念都來源于印象而言，這二者并沒有本質上的區別，因為這是我們與世界聯系的本質：客觀世界的對象正是通過我們的感官在我們的頭腦中形成當前印象。不過，一旦我們和世界通過當前印象相關聯，我們就進入了心靈構想，觀念和信念的不同在這一層面開始顯現出來。按照休謨的觀點，雖然觀念和信念都是與當前印象相關聯，并且與之靠近而被產生出來，但是二者通過心靈被產生出來的方式卻是不同的。對于一個觀念來說，我們是通過感官的直覺把握產生出一個觀念，或者，通過想象力產生出一個觀念，按照這種心靈構想方式呈現出來的觀念既可以為真，也可以為假⑨。與此不同，雖然信念也可以被看作是關聯于一個當前印象的觀念，但它是對于觀念的“一種強勁而穩定的概念化”[5]（P115）。正是通過這種概念化的心靈方式，我們徹底地把觀念和信念區別開來。如果說觀念是我們的心靈通過直覺或想象力加于一個對象的當前印象，那么，信念則不是通過簡單的直覺或想象力可以達到的，它“并不是我們加于一個對象的簡單概念上的某種新的觀念”[5]（P666），而是當前印象通過反復呈現被心靈感覺到的反思印象，這種反思印象因為反復的原因而具有比一般觀念在程度上更加強烈的生動性和活潑性⑩。然而問題在于，通過區分印象的生動和活潑與否來區分觀念和信念，或者說欲求和信念，我們就真正把握到了二者的根本差異嗎？或者說，這種區別到底在何種意義上有助于我們理解二者的不同？答案并不那么顯明，我們還需要對信念作進一步的分析。

按照休謨的觀點，觀念作為一種知覺方式是信念的必要條件，但并非其充要條件，因此，信念絕對不是一種單純的觀念；同時，信念也不是印象。那么，信念作為一種知覺方式到底是什么？它是如何進入心靈成為一種心靈活動的呢？

休謨認為，“知覺并不是推理……并沒有運用任何思想或活動，而只是通過感覺器官被動地接納那些印象……只有因果關系才產生了那樣一種聯系，使我們由于一個對象的存在或活動而相信、在這以后或以前有任何其他的存在或活動”[5]（P89-90）。很顯然，信念作為人類心靈的活動是一種通過感官而對對象存在或活動的相信，它是心靈主動推理活動的一種結果。然而，按照我們前面的分析，信念具有“心靈向世界”的適應指向，它反映的是心靈對于客觀對象的被動接受。這二者之間是一種悖論嗎？回答當然是否定的。然而，要對信念的這兩種不同表述做出一個圓滿的說明，我們還有進一步的細節需要澄清。

因為信念被看作是心靈主動推理活動的一種結果，所以我們首先有必要闡述一下推理和信念之間的關系。在《人性論》第114-115頁的腳注中，休謨提及了他對推理和信念的獨到之見。在他看來，被全體邏輯學家所普遍接受的一個確立原理是錯誤的，這個原理認為“知性的作用根據通俗的看法分為概念、判斷和推理，并在于我們給它們所下的定義?！评淼亩x是：借著指出觀念間的關系的中介觀念把那些觀念分離或結合”[5]（P114）。然而，休謨通過“存在觀念”的例子分析到，“存在觀念并不是我們用來與對象觀念結合起來的一個獨立觀念”[5]（P114-115），并不是能夠借助于把兩個差異的觀念結合起來這種方式形成一個復合觀念的一個獨立觀念，存在觀念無需應用兩個觀念，也無需借助第三個觀念作為命題的中介，就可以運用我們的理性，進行推理。按照休謨的看法，這種推理無非就是想象我們的對象的特定方式。按照這種理解，我們人類心靈發揮的知性作用無非就是對于對象的概念化，“在這個場合下所出現的唯一顯著的差異就是：我們在這個概念上加了一種信念，并因而相信了我們所想象的那個事物的真實?！盵5]（P115）對于休謨而言，推理是對某個對象的概念化觀念做某種不同方式的構想而已，而“信念只是對任何觀念的一種強烈而穩定的概念，只是在某種程度上接近于一個現前印象的那樣一個觀念?！盵5]（P115）

很顯然，休謨拒斥了經院哲學家們普遍接受的推理概念，而把推理的概念直接轉換成了心靈構想客觀對象的活動，這樣一種活動才是真正的推理，真正的推理并不是通過其他中介觀念來聯結兩個觀念，而是直接從結果推斷出它的原因，而這種活動的結果只有信念一種。正是借助于因果關系的概念，休謨最終明晰了信念的本質。那么，休謨到底是如何把信念的本質明晰出來的呢？

按照前面業已分析的休謨的觀點，信念關聯于當前印象，并與之“靠近”，而且“被產生”。不過，吊詭的是，一方面信念本身并非印象，另一方面信念的強力和活潑性卻是由當前印象賦予的。那么，信念和印象到底是一種什么關系呢？對于這個問題的澄清需借助于因果關系。在論及信念的原因時，休謨說到，“只有當前印象，才能被認為是觀念和伴隨它的那種信念的真實原因”[5]（P115）。這也就意味著，無論是觀念還是信念，最終的根源都在于當前印象，正是通過當前印象，客觀對象關聯于人類心靈，當前印象憑借這一特殊功能在源頭上構成了整個的知覺系統。在這個意義上，推理和信念作為當前印象的一種概念化衍伸，二者都是一種被動的“心靈向世界”的適應指向。然而，心靈并不會停留在此，它還會主動進行推理?！斑@個知覺系統被習慣（您也可以稱之為因果關系）把它和另一個知覺系統聯系了起來?！盵5]（P128）這另一個知覺系統是什么？按照休謨的看法，一旦第一個知覺系統通過習慣或因果關系被連接于另一個知覺系統，那么心靈就進而思考另一個知覺系統中的觀念，“因為它感覺到它在某種意義上是必然地被決定了去觀察這些特殊觀念，而且決定它這樣做的那種習慣或關系不容有絲毫變化，于是它就把它們形成一個新的系統，也把它們莊嚴地稱為實在物”[5]（P128）。換而言之，第一個系統是僅僅依賴于當前印象的對于客觀對象的記憶和感官，而第二個系統則是在此基礎上心靈主動推理形成推理和信念的對于客觀對象的實在性判斷，第二個系統是心靈運用習慣或因果關系形成的信念系統，是心靈的主動推理，這與第一個系統作為一種被動的“心靈向世界”的適應指向是不同的。正是通過區分出兩個知覺系統中，我們明晰了信念在休謨文本中既是心靈主動推理，又是心靈被動適應世界的這種看似矛盾的表面論述。不過，這里依然存留的一個困惑在于，習慣或因果關系是如何讓心靈產生一種被動向主動變化的內在轉向的？為了回答這個問題，我們需要從兩個方面入手。

首先，我們需要明白，因果關系在休謨這里扮演的是什么角色。在《人性論》第三章第二節《論概然推斷；并論因果觀念》中，休謨認為“一切推理都只是比較和發現兩個或較多的對象彼此之間的那些恒常的或不恒常的關系”[5]（P89），而且，“當兩個對象連同它們的關系呈現于感官之前的時候”[5]（P89），我們只應該稱之為知覺，“唯一能夠推溯到我們感官以外，并把我們看不見、觸不著的存在和對象報告于我們的，就是因果關系”[5]（P90）。按照休謨的看法，因果關系是唯一能夠“使我們由于一個對象的存在或活動而相信、在這以后或以前有任何其他的存在或活動的關系”[5]（P89-90），換言之，心靈只有聯結因果關系才能超出“直接呈現于感官之前的對象，去發現對象的真實存在或關系”[5]（P90），構成真正的推理。這也就解釋了為什么休謨通過結合信念和習慣或因果關系而把心靈關聯于客觀對象，把心靈的這種主動推理稱之為真正的推理。十分顯然，因果關系的原則是真正使得心靈能夠從被動的知覺印象轉換為主動推理的契機。然而，這種契機是如何發生的呢？這就讓我們轉到了有關心靈內在轉向的另一方面。

休謨在論述心靈由當前印象轉換為信念時說到，“當心靈由一個對象的觀念或印象推到另一個對象的觀念或信念的時候，它……是被聯結這些對象的觀念并在想象中加以結合的某些原則所決定的”[5]（P110）。那么，休謨指的“某些原則”是什么呢？休謨在表述中用到了類似關系、接近關系、因果關系和想象四種，不過，他強調到，這四種關系終究就是一種，即因果關系。那么，在休謨這里，因果關系到底具有什么內涵呢？休謨說到，“因果概念只是向來永遠結合在一起并在過去一切例子中都發現為不可分離的那些對象的概念”[5]（P111），而它的唯一來源就是經驗。原因有二：其一，一個對象產生另一個對象的能力不可能僅僅從它們的觀念中發現出來。其二，理性也絕不可能決定因果關系這種推理。關于第二個原因，讓我們多說一點：按照休謨的看法，理性要么直接論證因果概念的存在，要么通過概然推斷論證因果概念?。在理性的直接論證中，它遵循的一個原則是“我們所沒有經驗過的例子必然類似于我們所經驗過的例子，而自然的進程是永遠一致地繼續同一不變的”[5]（P106）。休謨認為這樣一條原則明顯地相悖于自然實際上是多變的這一事實。在理性的概然推斷中，休謨則反駁說，概念推斷發現的是對象間的關系，而不是發現觀念本身間的關系，它總是在某種程度上必然依賴于我們的記憶和感官印象，所以它是建立于我們所經驗過的那些對象和我們沒有經驗過的那些對象互相類似基礎上的假設。

回到我們試圖解決的問題，心靈之所以能夠從一個對象的觀念或印象推到另一個對象的觀念或印象，其原因在于，通過觀察，心靈的經驗告訴我們，一類對象的存在總是伴隨著另一類對象的出現，而且這兩類對象總是處在接近和接續的秩序中。換言之，通過觀察，我們發現在某些場合兩類對象的發生總是處在接近和接續的狀態中，通過多次的心理經驗，上述兩類對象在發生上的接近和接續成為了一種恒常現象。正是通過觀察和經驗在心靈上產生的一種恒常結合，我們徹底地完成了由對象產生印象，由印象產生觀念，由觀念產生信念的習慣心理。正是習慣，使得我們在對象與印象，印象與觀念，觀念與信念，一類對象和另一類對象的接近和接續等各種經驗中表現出了一種因果關系?，尤其重要的，運用習慣，我們運用發生過的和正在發生的推斷將來可能發生的，在這個意義上，習慣就是因果關系?。然而，十分顯然的是，習慣作為一種非反思的心理作用并不能因為觀念的不斷重復和恒常結合就必然產生一個作為當前印象結果的信念。只有當習慣使心靈感覺一種傾向時，一個對象的當前印象或觀念才會通過形成一種結果的觀念表現為信念。心靈的自然傾向保證了內在轉向的可能，原因在于印象和信念同是心靈的狀態；雖然二者之間存在被動和主動的差別，但是在同一個心靈中發生觀念的轉移和強力以及活潑性的轉移卻是十分自然的事情。

三、動機：欲求—信念機制

借助前面的分析，我們可以看到，休謨有關欲求和信念概念的理解都可以還原為一種自然主義的心靈傾向概念，這種觀點對于休謨動機理論和行動理論的考察具有十分重要的意義。這一結論不僅可以清除很多因為把欲求看作一種單純的現象學觀點對休謨動機理論帶來的困難，而且可以改變人們對休謨動機理論僅僅作為一種工具主義的看法。就前一工作而言，史密斯已經給出了一個出色的證明?，我在這里則試圖借助史密斯的成果對后一工作做一嘗試性的推進。

按照有關休謨動機理論的一個正式表達，“R是一個行動者在描述D下為什么采取行動A的主要理由，即當且僅當R由伴隨某個特定屬性和行動者的一個信念的命題態度構成時，在描述D的情況下，A具有那個屬性”[9]（P14）。在這里，欲望和信念必須適當地相關，而這種相關性的尋找被認為是理性尋找滿足欲望的工具性功能。簡而言之，如果一個行動者欲求某個對象O，那么理性就應該產生一個滿足這個欲求對象O的手段M。用休謨自己的表述，“理性是，并且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從情感之外，再不能有任何其他的職務”[5]（P453）。這也就意味著，理性在人的行動領域中僅僅是作為一種工具幫助欲求達到目的。然而，結合上面的論述，按照休謨的理論，理性在動機理論中并不僅僅是一種工具性的作用，而是一種構成性的理論。不過，要想明晰這一點，我們首先得排除以下一種錯誤的觀點。

按照這種錯誤的觀點，欲求具有世界向心靈的適應指向，而信念具有心靈向世界的適應指向，動機完全源于欲望的推動，而無關乎信念。這種觀點被大多數的休謨主義者所持有。然而，有必要澄清的是，休謨本人并不應該屬于這個陣營。因為不論從什么角度而言，休謨都很難被看作是持有這樣的觀點。我們分而論之。

按照這第二種觀點，行動者具有一個欲求，無論好壞，理性都應該尋求實現欲求的最佳方法，理性只有在欲求伴隨有某種判斷或意見時才能發揮作用。這主要發生在以下兩種情況：“第一：當不存在的對象被假設為存在時，那么在這個假設上建立的情感。第二，當我們將任何情感發揮為行動時，我們所選擇的方法不足以達到預定的目的，我們在因果判斷方面發生了錯誤，這時那個情感可以說是不合理的?！盵5]（P454）事實上，正是這里的表述，使得休謨持有理性工具主義的思想深入人心。然而，如果接受我在上面分析的信念經過習慣形成一種心理傾向的觀點，那么，我們就絕對不會忽視休謨如下表述：

“心理傾向的持續顯然完全是依賴于心靈所想象的那些對象；而且任何新的對象都自然地給予精神一個新的方向，并且把心理傾向改變了，相反，當心靈經常地固定于同一個對象上，或者順利地、不知不覺地順著一些關聯的對象向前移動時，這時那種心理傾向就有了長得很多的持續時間。”[5]（P118）

這里的表述意味著，只要作為有命題性內容和適應指向的欲求屬于心理傾向，那么在源頭上它總是依賴于客觀對象的，與此同時，只有當欲求轉化為一個信念，并且通過習慣尋得導致那個欲求的內在原因時，一個欲求的實現才是有可能的，并且僅僅是一種或然性的可能。換言之，欲求雖然必然要求理性尋找實現的手段，然而欲求在行動中如何得到實現卻取決于經驗觀察中展現的實際情況。正是在這一過程中，理性通過分析經驗觀察的例子和欲求一起構成了真正的行動動機。不但欲求要求理性尋找實現的方法，理性也在實際審慎中糾正欲求，從而產生真正的動機性理由。

類比休謨在考察產生不確定性程度的信念時的觀點，包含有欲求和一個與之相適應的信念的動機機制在實際行動中的實現也取決于實際的經驗場景。一個欲求有可能僅僅是妄想而沒有能夠達到它的方法，也有可能僅僅在它還是一個念頭而根本就沒有關聯任何的方法形成任何配套信念時就轉瞬即逝，也有可能在自身中包含著相互矛盾的訴求……并非所有的欲求都能成為一個真正的行動動機，構成我們的行動理由。事實上，只有在理性參與進來構成動機的一個組成要素時，一個真正的動機才得有可能。理性并非不參與行動。在這個意義上，當休謨說理性在指導意志反面不能反對情感，理性也不能單獨指導意志時，他是對的；但是當他說理性僅僅應該是激情的奴隸時，他就錯了。

[注釋]

老太太猜得沒錯，她剛剛走，思蓉和思遠就到。與老太太不同的是，思蓉并沒有旁敲側擊，而是直奔主題。念蓉說：“我與楚墨有些無聊，正好替你救救場子?！彼既貑柍骸斑@是誰的主意？”楚墨說：“當然是親愛的念蓉?！彼既卣f：“救場子也不必說自己的老公有外遇啊！你可以說……”

①現代行動哲學中這種爭論最早可以歸咎于伯納德·威廉斯。參見Bernard Williams：‘Internal and External Reasons’，reprinted in Bernard Williams：Moral Luck，Cambridge：Cambridge University Press，1981.

②事實上，關于行動理由的說明一直都存在著比較大的爭議。這種爭議主要存在于行動理由到底是一個客觀事實還是一種主觀心理態度的爭論（參見G.R. Grice：‘ArethereReasonsforActing?’，Midwest Studies in Philosophy，1978（Ⅲ），pp209-220；Michael Smith：TheMoralProblem，Oxford：BasilBlackwell，1994，p.95），與此相應，有關行動理由的爭議也存在于認知主義者和非認知主義者之間，更有甚者，也有人質疑行動理由概念本身（參見Philippa Foot：“Postscript to‘Reason for Action and Desires’”，reprinted in Philippa Foot，Virtues and Vices，Berkeley：The U-niversity of California Press，1978，pp.156.）。

③史密斯區分了強現象論觀念和弱現象論觀念，前者把欲求完全看作是感覺，認為欲求本質上只是具有一種特定的現象性內容的狀態；后者則認為欲求不但具有現象性內容，而且具有命題性內容。參見Michael Smith：TheMoralProblem，Oxford：BasilBlackwell，1994，pp.104-112.

④我的這個觀點受益于史密斯，但是和他有所區別。在史密斯看來，如果主體處于一個帶有特定現象性內容的狀態中時，當且僅當她相信自己處于一個帶有那種內容的狀態中，由此，史密斯開始批判這樣一種觀點：“一個主體當且僅當她相信自己欲求去做某件事時，她才欲求去做那件事”。（參見Michael Smith：The Moral Problem，Oxford：Basil Blackwell，1994，pp.105）但是在我看來，史密斯直接把一種現象論觀念聯系到相信這種狀態，而沒有表明它是通過感覺還是理性的反思是容易引起混亂的，因為這在根本上關涉到信念到底是感覺還是理性的問題，這對于信念和欲求作為心理狀態的歸屬極其重要。

⑤參見Mark Platts：Ways ofMeaning，London：Routledge and Kegan Paul，1979.

⑥這一點十分重要。因為很多休謨論者正是因為沒有注意到一種傾向性認識和因果性認識的不同而不能解釋欲求所具有的命題性內容，繼而不能跳出把欲求僅僅看作是一種現象論觀念的看法，這在根本上動搖了休謨的動機理論。這種觀點明顯地表現在斯特勞身上，他認為休謨相對于“強烈的情感”區分出來的“平靜的情感”會導致“欲求被設想為作為行為的原因?！保˙arryStround：Hume，London：RoutledgeandKeganPaul，1977，p p. 166.）

⑦這一觀點主要體現在把欲求處理為現象論觀念時可能導致的一個原則性錯誤，即“當且僅當主體相信他們欲求去做某件事時，他們才欲求去做那件事”（Michael Smith：TheMoralProblem，Oxford：BasilBlackwell，1994，pp.106.）。史密斯通過兩個反例證明了現象論觀念的這種錯誤。參見Michael Smith：The Moral Problem，Oxford：Basil Blackwell，1994，p.107.

⑧事實上，休謨在主張信念來源于印象時，還區分了信念和觀念。按照他的看法，這二者之間的區分可以按照活潑性和生動性加以說明。參見休謨：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，1980年，第114-117頁。徐向東對休謨的這一區分作出了一個細致的說明。參見徐向東：《道德哲學與實踐理性》，北京：商務印書館，2006年，第294-295頁。

⑨徐向東對此作了一個示例說明。對于“金山”等這樣的概念我們可以擁有一個觀念而不必相信它?；蛘?，即使“金山”這個概念實際所包含的內容被證實并不存在，我們也依然可以保持它的內容。徐向東試圖以此來說明觀念和信念的區別。客觀地說，徐向東的示例很好地說明了二者之間的區別，但是從這個示例并不能從本質上區分信念和觀念。參見徐向東：《道德哲學與實踐理性》，北京：商務印書館，2006年，第294-295頁

⑩因為休謨堅持一種懷疑論的觀點，所以他否認這種反省印象是源于理性的作用，而僅僅是一種心理習慣以及基于此的心理傾向。另外，徐向東在解讀休謨觀念與信念的差異時，也認為這種信念是一種非反思性的信念，不過，在我看來，當他在緊接的文本中使用“反思印象”時，這表明了他自身的一種矛盾。參見休謨：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，1980年，第295-296頁。

?理性的功能是否僅僅像休謨在這里提及的這樣簡單，顯然是值得懷疑的。至少很多康德主義者就不會這么認同。事實上，康德主義者和休謨主義者根本上的分歧就在于他們對理性概念的理解不同。在這里，我們只能按照休謨所理解的理性概念進行合理的推斷。

?休謨明確地表明，因果概念作為永遠結合在一起而不分離的對象的概念是如何可能的是我們無法知道的問題。這一表述充分體現了休謨的謙遜的自然主義立場。同時，這也為康德發展先驗唯心論提供了契機。參見休謨：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，1980年，第111頁。

?很顯然，在這個意義上理解的因果關系和我們在一般的知識論意義上理解的因果關系有一定的出入。我們在這里探討的因果關系指涉的是它如何在人類心靈中被發現的，強調的是因果關系在人類的心靈中的形成原因。也只有在這個意義上，我們才可以說習慣心理和因果關系是等同的，二者表示的是一種即刻的心理觀念和另一種接近和接續的心理關系的恒常結合現象。

?參見Michael Smith：The Moral Problem，Oxford：Basil Blackwell，1994，pp. 92-129.

?參見Michael Smith：The Moral Problem，Oxford：Basil Blackwell，1994，pp. 104-112.

?維勒曼對符合方向這個概念作出了批判。他認為這個概念會導致兩個不同區分的混淆：一個是認識性和意動性之間的區分，另一個是接受性和指示性之間的區分。這種混淆可能導致的結果就是同樣的精神狀態看起來可能具有兩個不同的符合方向。參見J.David Velleman：‘The Guise of Good’and‘The Possiblity of Practical Reason’，reprintedinJ.David Velleman：The Possiblity of PracticalReason，Oxford：Clarendon Press，2000。我認為維勒曼的這種批判是有意義的，因為這使得我們在應用符合方向來區分信念和欲求時更加謹慎。

[1]Bernard Williams. Internal and External Reasons’，reprinted in Bernard Williams：Moral Luck [M].Cambridge：Cambridge University Press，1981.

[2]G.R.Grice.Are there Reasons for Acting？[J].Midwest Studies in Philosophy，1978（Ⅲ）.

[3]Michael Smith：The Moral Problem，Oxford：Basil Blackwell，1994.

[4]Philippa Foot.Postscript to“Reason for Action and Desires”，reprinted in Philippa Foot，Virtues and Vices[M].Berkeley：The University of California Press，1978.

[5]休謨.人性論[M].關文運，譯.北京：商務印書館，1980.

[6]Mark Platts. Ways of Meaning [M].London：Routledge and Kegan Paul，1979.

[7]Barry Stround. Hume [M].London：Routledge and Kegan Paul，1977.

[8]徐向東.道德哲學與實踐理性[M].北京：商務印書館，2006.

[9]Donald David. Actions，“Reasons and Causes”，reprinted in Essays on Actions and Events [M].Oxford：Oxford University Press，1980.

[10]J. David Velleman. “The Guise of Good”and “The Possiblity of Practical Reason”，reprinted in J. David Velleman：The Possiblity of Practical Reason[M].Oxford：Clarendon Press，2000.

文賢慶，湖南師范大學道德文化研究中心、中國特色社會主義道德文化協同創新中心副教授。