康德道德—政治哲學的革命意義

趙敦華

康德道德—政治哲學的革命意義

趙敦華

康德在法國大革命前后寫的一系列后期論述中，為了克服人性中根本惡為目標、造就遵循道德準則的新人，提出了思想革命的主張。他的啟蒙觀和歷史觀把道德的思想革命推向社會歷史領域，形成了以維護人的尊嚴和自由的道德要求為主要內容的政治哲學，為“人可以希望什么”的批判哲學問題，描繪了朝向更善目標進步的歷史進步的政治藍圖。

善的稟賦；惡的傾向；思維準則；內在價值

馬克思恩格斯首次對德國古典哲學的政治意義作了富有洞察力評論。《德意志意識形態》的“政治自由主義”一節把德國自由主義的根源追溯到康德的《實踐理性批判》。馬克思說：“在康德那里，我們又發現了以現實的階級利益為基礎的法國自由主義在德國所采取的特殊形式。”[1]（P213）恩格斯說，啟蒙學者“本身都是非常革命的……一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。思維著的知性成了衡量一切的尺度。”[2]（P719）這段話一般地談論啟蒙學者的革命性，但尤其適用于康德；實際上，“批判”“理性法庭”“思維著的知性”都是康德特有的術語。現在回顧馬克思恩格斯的這些政治評論，可以發現他們驚人的預見力。上世紀80年代之后自由主義興起，羅爾斯和哈貝馬斯都訴諸康德建構他們的政治哲學，顛覆了英美世界把19世紀以來功利主義當作現代自由主義源頭的流行意見[3]，似乎從反面證明了馬克思把康德道德哲學當作自由主義來源的論斷。即使如此，西方政治哲學界也未能成功地在康德的形式化道德命令與社會政治的具體實踐之間建立起直接聯系[4]，康德的啟蒙觀似乎難以適應不斷變化的時代性和現實性[5]。

針對這些問題，本文強調，康德在法國大革命前后一系列論著中表達了科學、道德和政治的革命性學說。1787年《純粹理性批判》第二版序言中提出了理論知識中的“一蹴而就的革命”[6]（P136-137）。在道德—政治領域，康德也有“革命”的提法，比如，1794年的《純然理性界限內的宗教》中提出了“人的意念中的革命”[7]（P481），1798的《實用人類學》中把正確思想的準則稱作“人內心中最重要的革命”[8]（P223）。這些后期著作的主題涉及人性、啟蒙、社會制度和歷史等方面的道德-政治經驗，不是先驗哲學的綜合體系。本文從康德提倡的“思想革命”出發，對他的道德-政治哲學的內在邏輯和基本理路進行綜合性解釋。

一、根本惡

一提起康德的道德哲學，稍有哲學史知識的人立即會想到“理性存在者”“純粹理性的自由”“善良意志”“道德自律”“普遍化絕對命令”“德福一致的至善”等“高大上”的術語，以及對這些概念和命題的繁難艱澀的演繹和解釋。人們大概據此會推斷康德是一個晶瑩剔透的性善論者。但是，這樣的印象是片面的，而不知康德道德哲學另一個方面是康德對惡的本性的洞察并由此倡導的造就啟蒙時代新人的道德革命。如果說康德對善的論述是他的顯性學說，那么對惡的論述就是隱性學說，散見在后期著作和講課稿中，不為人所熟知，但具有重要的社會歷史意義。

早在《實踐理性批判》中，康德區分了“善”（das Gute）和“福”（das Wohl）、惡（das B?se）和禍（dasübel）兩對概念。康德說，“只考慮我們的福或禍而不欲求別的東西”與“只考慮善或惡而不欲求別的東西”這樣“兩種極為不同的判斷”[9]（P64）。言下之意是，彰善癉惡是道德追求，而求福避禍則不是。康德在那里想用“至善”的道德理想調和“德”與“福”的矛盾，沒有展開對善與惡、禍與福之間復雜關系的梳理。晚年寫的《純然理性界限內的宗教》標志著康德道德哲學的一個重要轉折：他從人性的高度和深處討論向善避惡與求福作惡的道德與非道德兩種對立的準則。此時的康德明確說明，善的原初稟賦與趨惡的傾向都是人的本性。他對“稟賦”與“傾向”的術語區分，蘊含著休謨關于“應然”和“實然”的區分的影響：負責任的理性存在者理應賦有原初的人格稟賦，而人類趨惡的傾向則是人的經驗生活的自然的或自己招致的習性。人性善惡的區分帶來的問題是，康德早先論證的“先驗自由”“善良意志”“道德自律”如果只是有理性、有德性稟賦的人“應該”遵從的準則，這顯然是不必要的循環論證，難免遭到“空洞的形式主義”之類的詬病。面對啟蒙運動和法國大革命的社會現實和自身理論內的問題，康德在后期一系列著述中關心的重要問題是：具有惡的實際傾向的人及其組成的社會何以可能自覺遵從或接受普遍的道德準則？

康德首先分析了人性惡的三個層次：人的本性的軟弱，人的心靈的不純正，以及人心的惡劣或敗壞[7]（P28-29）。如果說，前兩個層次的惡是非道德（non-moral），那么最后層次的惡即是反道德（immoral）。康德從邏輯上分析：“善=a，矛盾對立面非善=0。后者要么是純然缺乏善的一種根據的結果=0，要么是善的對立面=-a。在后一種場合，非善也可以叫做積極的惡。”[7]（P21）而軟弱和不純正只是“無意的罪”[7]（P38）。蘇格拉底曾說：“無人有意作惡”，從奧古斯丁以來的基督教傳統，把惡解釋為善的缺乏。從康德的觀點看，蘇格拉底的話和基督教傳統只適用于“軟弱和不純正”；而人心的惡劣或敗壞則是“蓄意的罪，它以人心的某種奸詐為特征，即由于自己特有的善或惡的意念而欺騙自己，并且只要行動的后果不是按照其準則本來很可能造成的惡，就不會因為自己的意念而感到不安，反而認為自己在法則面前是清白的。”[7]（P38）需要注意，康德并不認為“積極的惡”或“蓄意的罪”的動機全然是惡意，而是“由于自己特有的善或惡的意念而欺騙自己”，這種“人心的某種奸詐”不只是任性或偶然選擇的惡，而是出于非道德準則而主動地、一貫地作惡，而毫無自責悔改之心。康德說，人心的惡劣或敗壞是“人心的顛倒（pervertiert）”，即“把道德的秩序顛倒了”，把非道德的準則置于道德準則之前或之上，康德稱之為“根本惡”，“因為它敗壞了一切準則的根據”。康德引用一個英國議員的話“每一個人都有出賣他自己的身價”為例說：“如果不管善的精神還是惡的精神在爭取我們，關鍵僅僅在于誰出價最高，并且能最迅速地付款，那么，對于人來說，使徒所說的話就會是普遍正確的：“沒有義人，連一個也沒有；沒有明白的，沒有人（憑著法則的精義）行善，連一個也沒有（《羅馬書》第3章第10-12節）。”[7]（P38-39）

二、思想革命

康德認識到根本惡是普遍的，徹底的，如何克服根本惡是一個難題。他說：根本惡“作為自然傾向是不能借助人力鏟除的，因為這只有借助于善的準則才能實現；而既然假定所有準則的最高主觀根據都是敗壞了的，這就無法實現了。”“但是”，康德接著說：“這種傾向必然是能夠克服的，因為它畢竟是在作為自由行動的存在者的人身上發現的。”[7]（P37）即是說，人性之惡歸根到底要靠人的理性運用來克服。因而，康德提出：“只要準則的基礎依然不純，就不能通過逐漸的改良，而是必須通過人的意念中的一場革命（一種向意念的圣潔性準則的轉變）來促成；他只有通過一種再生，就好像通過一種創新創造（《約翰福音》，第3章第5節，參見《創世記》第1章第2節），以及通過心靈的轉變來成為一個新人。”[7]（P47-48）

康德借用了圣經語言，表達的卻是理性思維的原則。《判斷力批判》（1790年）在第40節插入了“普通人類理智的準則”：“（1）自行思維（Denkenfürsichselbst）；（2）在每個別人的位置上思維；（3）任何時候都與自己一致地思維。”康德從兩個方面解釋這三條準則的意義。首先，從自我與他人的思維關系來說，“第一條是擺脫成見的思維方式的準則，第二條是擴展的思維方式的準則，第三條是一以貫之的思維方式的準則。”其次，從個人心靈的能力來說，“第一條是知性的準則，第二條是判斷力的準則，第三條是理性的準則。”[10]（P136-137）就是說，三者涵蓋了三大批判肯定的人類認識的知性原則、審美與合目的論的判斷力原則，以及道德理性的原則。康德在這里強調，這三個領域的原則都是“思維原則”，而且不是在個人的心靈中，而是在人我關系中闡明這三條思維原則的道德解放的意義。自行思維的原則把自我從“他律的偏好”和迷信中解放出來，使自己獲得獨立和尊嚴；擴展思維方式的原則使每個人與他人把共通感（sensuscommunis）作為溝通交流的原則，同等對待他人與自我的自由和尊嚴。

這三條思維原則有遞進關系，后一條原則以前面的原則為基礎，第三條即一以貫之的思維方式的原則“最難達到，也只有通過結合前兩條準則并對它們經常遵守變得熟練之后才能達到”[10]（P136-137）。從認識論的角度看，一以貫之地思維是真理內在標準——自洽一致性。而康德從認識論走向道德理性，強調理性的融洽思維方式與相互尊重的人際交往關系之間的一致性。他在《道德形而上學的奠基》（1785年）中強調，人是目的自身，而不是手段。他說：“在目的王國中，一切東西要么有一種價格，要么有一種尊嚴。有一種價格的東西，某種別的東西可以作為等價物取而代之；與此相反，超越一切價格，從而不容有等價物的東西，則是一種尊嚴。”[11]（P443）由此不難理解，康德為什么在后來著作中把“每一個人都有出賣自己的身價”作為“根本惡”的范例。這是因為，沒有自我尊嚴的人必然要踐踏他人的尊嚴，把自身當作等價交換物的人必然把他人當作攫取自身高價格的手段。康德認識到，普遍化的道德準則自身不能克服人心顛倒的根本惡的準則，需要思維方式的革命才能達到普遍化的道德形式與能夠普遍化的思維方式的一致性，才能把被顛倒的行動準則再顛倒過來。

在《實用人類學》中，康德再次談到“價格”與“內在價值”的區別。他說：“人的其他一切好的和有用的屬性都具有價格，可以與別的帶來同樣多好處的屬性進行交換，才能有一種市場價格……但是，性格卻具有內在的價值，并高于一切價格。”可以給自己和他人帶來好的和有用屬性是大自然賦予人的氣質（tempranment），而人的內在價值是人的性格（charakter）。康德說：“重要的不是大自然把人造就什么，而是人把自己造就什么；前者屬于氣質（主體在大多數情況是被動的），唯有通過后者才使人認識到他具有一種性格。”或者說，被賦予的氣質（如個人的某種才干甚至天賦）可以在人才市場上出售交換，猶如馬克思所說的商品的“使用價值”；但我們不能用政治經濟學的不確切的譬喻說性格猶如凝聚在“交換價值”之內的社會勞動，因為人的性格則是為自己贏得的人類的尊嚴。如康德所說：“具有性格是人能夠向一個有理性的人所要求的最小值，但同時也是內在價值（人的尊嚴）的最大值。”[8]（P289）

早在《實踐理性批判》中，康德說明性格是“在按照不變的準則的實踐上一以貫之的思維形式……它教人感到他自己的尊嚴，而給心靈提供了一種對于它自己來說出乎意料的力量”[12]（P159）。在《實用人類學》中，康德進一步強調，造就自己性格的需要思想變革。他說：“人們也可以假定：性格的確立就如同一種重生，具有某種他為自己立下誓言的莊重性……教育、榜樣和教誨能夠造成在原理上的堅定性和持久性，一般而言并不是逐漸地，而只是仿佛通過在厭倦了本能的動搖狀態之后突然產生的一種爆發而進行的。也許，只有少數人在30歲之前嘗試過這種變革，而在40歲之前牢固地確立了這種變革的人就更少了。”[8]（P288-289）

三、啟蒙綱領

康德深知思想革命之艱難，只有極少數人才能完成并矢志不渝地恪守普遍化的道德準則，但思想革命與遵從道德準則事關全體人的尊嚴，這又引起一個理論難題：普通人的思維準則以及他們的尊嚴如何在社會群體中得到承認和推行？康德的答案是：啟蒙。在前引《判斷力批判》中對三條思維準則的論述中，康德明確提出，第一條準則是“永不被動的理性的準則”，而被動的理性是成見和迷信，“從迷信中解放出來就是啟蒙”。康德在注釋中解釋：“啟蒙雖然在論題上是容易的，在假設上卻是一件必須緩慢地實行的事……所以要在思維方式中（尤其在公眾的思維方式中）保持和確立這種單純否定的東西（它構成真正的啟蒙）是很困難的。”[12]（P307）啟蒙的原則是否定，是批判，但由于人的理性總有超越知性和經驗知識有效性的界限的一般傾向，而且輕易地把僭越的理性當作不可逾越的教條而被大眾所接受，因此，理性的批判，特別是對公眾思維方式的啟蒙非常困難。

按照上述理解，《純粹理性批判》標志著康德式啟蒙的肇始。1871年第一版“序”中要求“委任一個法庭，這個法庭能夠接受理性的合法性保障的請求”[6]（P3）。康德在注釋中進一步解釋說：“我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經受批判”，即使憑借神圣性的宗教也不能例外，“理性只會把不加偽飾的敬重給予那些經受得住它的自由而公開的檢驗的事物”。[6]（P19）第一批判是對理論理性的“自由而公開的檢驗”。1878年第二版“序”中明確說，批判只是“排除了那種限制甚至威脅要完全取消理性的實踐運用的障礙物，事實上就具有積極的和非常重要的用途”，批判的否定所“損失的只是學派的壟斷，而決不涉及人類的利益”[6]（P23）。

如果說第一批判只是用否定的方式論及理性批判與人類利益的相關性，那么在1784年的短文“回答這個問題：什么是啟蒙”中提出的定義與人類利益直接相關。康德說：“啟蒙就是人從他咎由自取的不成熟狀態（Unmündigkeit）走出。不成熟狀態就是沒有他人的指導就不能使用自己的理智的狀態。如果這種不成熟狀態的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏無需他人指導而使用自己的理智的決心和勇氣，則它就是咎由自取的。因此，Sapereaude[要敢于認識]！要有勇氣使用你自己的理智，這就是啟蒙的格言。”[13]（P40）這個言簡意賅的定義留下很多疑問：什么是“不成熟狀態”，什么是“缺乏理智的不成熟狀態”，什么是“咎由自取”，什么是“他人指導”？

如果聯系康德次年寫的“人類歷史揣測的開端”一文，這些問題可以得到符合康德本意的回答。康德在該文對《創世記》人類始祖犯罪的故事，作出人類善惡起源的合理“揣測”。他說，在伊甸園里，人過著動物性的生活，由于自由選擇而被逐出伊甸園才開始理性能力勞作，“一言以蔽之，從大自然的監護過渡到自由狀態”。“但是”，康德接著說：“當理性開始自己的工作”，一方面孱弱的理性必然要與動物性及其全部力量發生沖突而產生災禍；另一方面，開化的理性帶來的惡習對無知或無辜狀態是完全陌生的。災禍與幸福、惡俗與無辜的對立被視為道德墮落，因此應當受到懲罰。康德對人類的“原罪”故事反其意而用之，得出結論：“自然的歷史從善開始，因為它是上帝的作品；自由的歷史從惡開始，因為它是人的作品。”[8]（P118）康德接下來描述善與惡、福與禍沖突過程中，人類運用理性的能力越來越強，從自然和社會的壓制下取得的自由也越來越多。他最后說，人不能把壓迫他的災禍歸咎于神意，也不能把自己過錯歸咎于始祖，而有充分的理由“把因誤用他的理性而產生的一切災禍完全歸咎于他自己”[8]（P119-120）。這篇文章形象生動地說明了人類由不成熟走向成熟狀態的歷史過程，災禍和惡俗可以說是文明進步必須付出的代價。在此意義上，“咎由自取”是人類運用理性不可避免的過錯，以及任性的自由所招致的惡。康德對人類不成熟的歷史狀態“在整體行程上感到滿意，這行程并不是從惡開始而前進的惡，而是由較壞逐漸地發展到較好”[8]（P126）。

康德關切的重點是人類已經發展到能夠“較好”使用自己理智能力（包括知性和理性），但止步不前，恪守的成見、教條和迷信。當務之急是把人從不該停留的不成熟狀態解放出來。“要有勇氣使用你自己的理智”的啟蒙格言，就是前述自行思維的思想準則。《實用人類學》再次重申了三條思維準則，并把啟蒙當作最重要的思想革命。康德在那里說：“人內心最重要的革命就是，‘從他自己咎由自取的不成熟狀態中走出’。他不再像迄今為止那樣由別人代替他思維，或只是模仿或讓自己依靠襻帶被引導，現在他敢于用自己的雙腳在經驗的地面上前行，雖然還搖搖晃晃。”[8]（P223）

康德的啟蒙觀似乎有兩種不協調的要求：他對思維主體和道德主體的啟蒙要求是激進的革命，非此不能遵從普遍有效的理性思維的準則和道德準則；與此形成鮮明對照的是，他對啟蒙的社會政治運動的要求卻是溫和的改良，仍然指望統治者的監護。“什么是啟蒙”的文章中對弗里德里希大帝的稱頌時常遭到人們詬病。文章最后說：“手中握有一支訓練有素且人數眾多的軍隊以保障公共安全的君主，才能說出一個共和國不能斗膽說出的話：理性思考吧，思考多少，思考什么都行；只是要服從！”[13]（P46）目睹了法國大革命的可怕暴力，康德在1789年的《學科之爭》中說，朝向更善的進步的秩序，“不是通過事物自下而上的進程，而是通過事物自上而下的進程”[8]（P90）。從康德后期著作來看，啟蒙的“自上而下”的秩序至少有三層含義。

首先指教育和教化的秩序。康德承認，在人類不成熟狀態，教會負有教化民眾、監管思想的合法性，即使進入啟蒙的時代，牧師依然有義務按照教義講道，但這只是理性的“私人運用”。無論宗教或世俗學者都應當“公開地表達自己的思想”，對公眾事務盡公民的義務。反之，如果讓教會團體“對人民行使一種不斷的最高監護”，那是“一種違背人的本性的犯罪”[13]（P41-43）。而宗教神學和與之結合的教條主義哲學是啟蒙的主要危險，康德因而說：“我把啟蒙亦即人們走出咎由自取受監護狀態的要點主要放在宗教事務中”[13]（P45）。

其次，啟蒙需要“自上而下”的政治秩序，康德看到，當時統治者在藝術和科學方面“已經沒有興趣扮演其臣民的監護人”。他固然期待弗里德里希大帝這樣的開明君主積極推動啟蒙，但即使沒有明君，大自然也會安排專制是促進人類進步，主動或被迫轉向共和制。康德在1795年的《論永久和平》中說，自然的臨時安排迫使各地區的人民“進入或多或少有法律的關系之中”[13]（P368），各民族的強權不但使各國處于沖突和戰爭，而且也憑借相互私利的商貿精神政權“或遲或早將制服每個民族”，因為“在隸屬于國家權力的所有力量（手段）中，金錢的力量或許會是最可靠的力量，所以各國都發現自己（當然未必就是由于道德性的動機）不得不促進高貴的和平”[13]（P373-374）。

最后也是最重要的是“一種自上而下的智慧”[8]（P90）。康德所指的是哲學家啟蒙人民的智慧。他在《學院之爭》中說：“人民的啟蒙就是公開地教給人民對其所屬國家的義務和法權……這些法權在人民中的自然宣示人和解釋人不是由國家任命的官方法權教師，而是自由的法權教師，亦即哲學家。哲學家正是為了他們允許自己擁有的這種自由的緣故，而觸犯了始終只想統治的國家，并且因啟蒙者的名義而被詆毀為危害國家的人”[8]（P86）。在《論永久和平》中，康德認為君王只是不自覺執行大自然智慧安排的工具而已，不會有多少理性。他不接受柏拉圖的“哲學家王”的想法：“國王們思考哲學，或者哲學家成為國王，這是無法指望的，也是不能期望的，因為權力的占有不可避免地敗壞理性的

自由判斷。”[13]（P374）他主張國家應“無聲無息地要求哲學家”公開談論公共和平的可能性的條件的準則。但康德認識到，政治和道德之間沒有和平，統治者總是按照詭辯的準則行事，終將相互毀滅或自我毀滅，從而“為善的（道德）原則騰出地盤，盡管是經過緩慢的進步”[13]（P384）。在無道德的政治中，啟蒙盡管可以被統治者推遲，“但放棄啟蒙，無論對他個人，甚或對后代，都叫做侵犯和踐踏人的神圣權利”[13]（P44）。為了推進啟蒙，康德提出政治必須服從道德的不妥協的原則：“真正的政治若不先尊重道德，將會寸步難行，而且盡管政治本身是一種困難的藝術，但它與道德的結合卻根本不是藝術……人的法權必須被視為神圣的，不管政治權力會蒙受多大犧牲。在這里，人們不能走中間道路”[13]（P384）。在這里，我們看到，康德的啟蒙觀，無論是對主體道德進步的要求，還是對政治的道德規范要求，都是革命性的。

四、歷史進步的希望

康德把批判哲學要回答的問題歸結為“我能夠知道什么？我應當做什么？我可以希望什么？”[6]（P612）相對于《純粹理性批判》對第一個問題的回答，以及《實踐理性批判》對第二個問題的回答，康德對第三個問題的回答不明顯，不充分。在《純粹理性批判》的結尾處，康德把“與最高幸福結合著的道德上最完美的意志是世上一切幸福的原因”[6]（P615）作為“純粹理性最后目的之規定根據”[6]（P611）。《判斷力批判》的結尾處得出這樣的結論：“我們有充分的理由把人類不僅是像一切有機物那樣作為自然目的，而且在這個地球上也作為一切其他自然物都與之相關地構成一個目的系統的那個自然的最后目的……即人本身可以通過大自然的仁慈而得到滿足；或者這就是對能夠被人利用（外在的和內在的）自然來達到的各種各樣目的的適應性和熟巧。前一種自然目的將會是幸福，后一種目的則將是人類的文化。”[10]（P287）如果我們用后期關于宗教、法權、人類學、歷史和國際關系等著作中社會經驗內容充實和展開三大批判的思辨和演繹，那么可以看出，康德對人可以希望的目標是：人類在道德、科學藝術、政治等社會活動中，在德與福或者自由和幸福兩方面，達到善的目的。這個目的既是反思判斷力對目的論的二律背反的合理解決，又是大自然安排的人類歷史進步中顯露的現象，更是方興未艾的啟蒙的預兆。

康德在《學科之爭》中提出了“人類是否在不斷地向著更善”的問題。康德說，在這個問題上，認為人類道德持續退步的“道德恐怖主義”、認為幸福主義的樂觀看法，以及認為人類歷史是善惡交替的“阿布德拉（Abdera）假說”，都既不是先天知識，也沒有經驗根據。康德自己的回答是：法國大革命是“我們時代的一個證明人類道德趨勢的事件”。他說：“我們在自己這個時代目睹了一個富有才智的民族進行的革命，這場革命可能會成功或失敗；它可能會如此充滿了不幸和暴行，以至于一個思維健全的人如果會希望第二次從事時成功地完成革命的話，就絕不會以這樣的代價來進行這場試驗。”盡管有這樣那樣的缺陷，但法國大革命“在所有旁觀者的心靈中的獲得了一種同情”，它“證明了人類至少在稟賦中的一種道德品性，這種品性不僅使人期望向著更善進步，而且就人類能力目前所能及而言，本身就是一種進步。”[8]（P82）啟蒙就是當下的歷史進步。康德在1784年的“關于世界公民觀點的普遍歷史理念”中說，“對公民行止的人身限制日益被取消，普遍的宗教自由得到允許”，思想自由開放，啟蒙得以產生，并成為一大筆財富[13]（P35）。在10年后發表的《論永久和平》中，康德論述啟蒙的歷史進步的政治藍圖是“由源于契約的理念所產生的、一個民族的一切法權立法都必須建立于其上的惟一憲政——就是共和制的憲政”[13]（P355）。他還描繪了由國家的憲政共和制、自由國家的聯盟制、“人類最終越來越接近于一種世界公民的憲政”[13]（P357-364）的世界歷史進步趨勢。無需多言，康德政治哲學的敏銳的社會洞察力和政治遠見為現代世界留下寶貴的遺產。在全球化帶來的進步和沖突的今天，總結康德的遺產，既可以從中反思歷史教訓，又能保持對人類“命運共同體”（Schicksalsgemeinschaft）的希望和定力。

[1]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯全集：第2卷[M]. 1960.

[2]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯選集:第3卷[M].人民出版社，1995.

[3]Thomas McCarthy.Kantian Constructivism and Reconstructivism：Rawls and Habermas in Dialogue[J].Ethics，vol.105，No.1（Oct.，1994）.

[4]Rogers M. Smith. Unfinished Liberalism[J].Social Research，Vol.61，No.3（Fall 1994）.

[5]John Gray.After the New Liberalism[J]. Social Research，Vol.61，No.3（Fall 1994）.

[6]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯；楊祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

[7]康德.康德著作集：第6卷[M].北京：中國人民大學出版社，2008.

[8]康德.康德著作集：第7卷[M].北京：中國人民大學出版社，2008.

[9]康德.實踐理性批判[M].韓水法，譯.北京：商務印書館，1999.

[10]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯；楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002.

[11]康德.康德著作集：第4卷[M].北京：中國人民大學出版社，200.

[12]康德.康德著作集：第5卷[M].北京：中國人民大學出版社，2008.

[13]康德.康德著作集：第8卷[M].北京：中國人民大學出版社，2008.

趙敦華，北京大學哲學系教授。

教育部重點基地重大項目“宗教改革和西方近代政治哲學”（13JJD720001）