晚明的功利主義思潮

代訓(xùn)鋒，王引蘭

晚明的功利主義思潮

代訓(xùn)鋒，王引蘭

明中后期，由于商品經(jīng)濟的發(fā)展以及資本主義的萌芽，出現(xiàn)了形形色色的功利主義思潮，這其中包括了何心隱的“聚合育欲說”、陳確的“治生為本說”、顧炎武的“百姓自為說”以及顧憲成的“以利佐義說”。這些功利主義學(xué)說包含著不同的理論內(nèi)容：何心隱的“聚合育欲說”強調(diào)普通百姓的基本物質(zhì)欲求的合理性，陳確的“治生為本說”要求讀書人關(guān)注個人生計，顧炎武的“百姓自為說”認為普通百姓的利益追求能夠推進社會公正，而顧憲成的“以利佐義說”認為商人的牟利行為有助于他們成就道德行為。上述種種學(xué)說或多或少地突破了儒家的傳統(tǒng)，反映了當時人們的思想觀念已經(jīng)產(chǎn)生了深刻的嬗變。

聚合育欲；治生為本；百姓自為；以利佐義

在中國傳統(tǒng)思想文化中，儒家思想一直是占據(jù)著主流地位。在儒家思想理論中，義與利的關(guān)系問題一直是一個核心問題，而儒家在這一問題上的基本態(tài)度就是重義輕利。明中后期，由于商品經(jīng)濟的發(fā)展以及資本主義的萌芽，人們的義利觀發(fā)生了一定的轉(zhuǎn)變，出現(xiàn)了的形形色色的功利主義思潮。相對于正統(tǒng)的重義輕利觀念，這些個性鮮明的理論因坦言利欲而顯得極其“另類”，系統(tǒng)梳理這些“另類”理論有利于人們了解中國傳統(tǒng)思想文化的豐富性。

一、重申利益訴求之于個人生存的意義

在中國思想史上，物質(zhì)利益問題因其關(guān)乎每一個人的基本生存，因而這一問題始終是一個備受關(guān)注的焦點。晚明時期，出于對宋明理學(xué)存理滅欲思想的反動和反應(yīng)，一些啟蒙學(xué)者開始沖出存理滅欲思想的束縛，公開提倡利欲，并對利欲的合理性給與論證和辨明，認為利益訴求之于個人生存是不可或缺的。在這方面，以何心隱的“聚合育欲”說與陳確的“治生為本”說為主要代表。

何心隱認為，“聲、色、臭、味、安逸……盡乎其性于命之至焉者也”[1]（P19）。也就是說，聲、色、臭、味、安逸之欲，是人的本性，“欲”不能沒有。所以他猛烈地抨擊周敦頤的“無欲”觀，提出了他的“育欲”和“寡欲”的主張。

作為儒家士子，何心隱的這一主張大致沿襲了先秦時期孔孟荀的思想。早在先秦時期，孔子有“飲食男女，人之大欲”（《禮記·禮運》）一說，《孟子·告子上》中也有“食、色，性也”一說，這些言論都承認人的基本欲求的合理性。事實上，在人的欲求問題上，先秦儒家所持守的是中庸立場。孔子說：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。”（《論語·里仁》）孔子認為改善物質(zhì)生活與提升社會地位是人的基本訴求，理應(yīng)得到尊重。與此同時，孔子又強調(diào)此類訴求必須受到“道”的制約。先秦的另一位大儒荀子在這一問題上也是秉持中庸的立場，他首先承認物質(zhì)欲求是人之常情。荀子說：“人之情，食欲有當豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財畜積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·榮辱》）這就是說，人們的飲食希望有牛羊犬等，穿著希望有華麗的絲綢，出行希望有車馬可乘，甚至還希望有多余的財富積累，所有這些物質(zhì)欲求都是人之常情。荀子在承認基本物質(zhì)欲求合理性的前提下又強調(diào)人的物欲必須受到“禮義”、“法度”的制約：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。使皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性惡》）總的來說，先秦儒家在人的物欲追求問題上既不提倡禁欲主義，也不提倡縱欲主義，而是在禁欲主義與縱欲主義兩者之間尋求平衡。

雖然先秦儒家能夠在人的物欲問題上持守中庸立場，但后世的一些儒家學(xué)者并未將這樣一種立場貫徹到底，他們走向了禁欲主義的極端。作為儒學(xué)發(fā)展的新形態(tài)，宋明理學(xué)的基本口號是“存天理、滅人欲”，而其奠基人周敦頤即是一位禁欲主義的倡導(dǎo)者。周敦頤說：“圣可學(xué)乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請聞焉，曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎!”[2]（P38）在周敦頤看來，每個人都是可以學(xué)而成圣的，而為學(xué)的關(guān)鍵就是“無欲”。先秦儒學(xué)中的圣人是“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）的圣人，而周敦頤所指的圣人是“無欲”的圣人，由此可見，周敦頤的圣人觀并不完全契合于先秦儒學(xué)，他的思想觀念明顯帶有僧侶主義的色彩。

針對周敦頤的“無欲”成圣的理論，晚明的何心隱對此進行了針鋒相對的駁難。何心隱說：“濂溪（周敦頤）言無欲，濂溪之無欲也。其孟軻之言無欲乎？……且欲唯寡而心存，而心不能以無欲也。欲魚欲熊掌，欲也，舍魚而取熊掌，欲之寡也。”[2]（P42）“舍魚而取熊掌”一說出自儒家經(jīng)典《孟子》，其所表達的乃是一種價值取舍的問題，并沒有徹底否定人的物欲的意思，所以，何心隱認為正統(tǒng)儒學(xué)并沒有倡導(dǎo)“無欲”，他實際上在指責(zé)周敦頤的“無欲”成圣的理論有悖于儒家的傳統(tǒng)。

作為正統(tǒng)儒家的孟子，他所提倡的是“寡欲”，而不是“無欲”。孟子說：“其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）與宋明理學(xué)家相比較，何心隱在人的物質(zhì)欲求問題上更為接近先秦儒家的立場。何心隱認為人的物質(zhì)欲求出于人的天性，是維持個體生命存在不可或缺的，具有本然的合理性。在此基礎(chǔ)上，何心隱又認為人的物質(zhì)欲求應(yīng)該受到節(jié)制，他說：“凡欲所欲而若有所節(jié)，節(jié)而和也，自不戾乎欲于欲之多也，非寡欲乎？寡欲，以至命也。”[2]（P40）何心隱此處所說的“寡欲”就是受到節(jié)制的欲望。相對于“欲之多”，何心隱認為“寡欲”更具有合理性，也更有益于個體生命健康。

何心隱不但承認物質(zhì)欲求的合理性，而且他還提出了人的物質(zhì)欲求的實現(xiàn)方式。如何才能滿足個人的基本物質(zhì)欲求？何心隱就此提出了“聚合育欲說”：“欲貨色，欲也；欲聚合，欲也……族既聚和，欲亦育育，雖不欲聚和，奚欲哉？”[1]（P72）聚合是指人的群體性生存方式，何心隱認為聚合這一群體性生存方式既是人的需求，同時也是個體物質(zhì)欲求得以滿足的條件。

還有一個必須注意的方面，何心隱講“聚合育欲”，其重點關(guān)注的是普通百姓的基本利益訴求。何心隱說：“昔公劉雖欲貨，而欲與百姓同欲，以篤前烈，以育欲也。太王雖欲色，亦欲與百姓同欲，以基王績，以育欲也。”[1]（P72）公劉是古代周部族的杰出首領(lǐng)，他能與百姓同甘共苦，因而深受百姓的愛戴。何心隱贊美遠古的公劉，是有針對性的。因為晚明是一個極其不公正的社會，統(tǒng)治階級過著錦衣玉食的生活，普通百姓生活極其艱難，所以，何心隱的“聚合育欲說”雖然倡導(dǎo)統(tǒng)治者“與百姓同欲”，但其重點則是關(guān)注百姓的基本利益訴求。

在當時，不僅僅是百姓生活極其艱難，許多讀書人也有嚴重的經(jīng)濟壓力。因為生活艱難，很多讀書人不再終日沉湎于“治國、平天下”的宏大理想，他們轉(zhuǎn)而開始思考自己的個人生計問題，晚明的陳確在這方面就是一個典型。陳確著有《學(xué)者以治生為本論》，對讀書人的生計問題進行系統(tǒng)的闡述。陳確說：“確嘗以讀書治生為對，謂二者真學(xué)人之本事，而治生尤切于讀書。”[3]（P158）依照陳確的說法，學(xué)者主要有二件事，一是“治生”，一是“讀書”，相對于“讀書”而言，“治生”更為迫切。陳確之所以認為“治生”更為迫切，乃是因為“治生”不僅涉及讀書人的生計問題，而且也關(guān)乎他們的尊嚴：“唯真志于學(xué)者，則必能讀書，必能治生。天下豈有白丁圣賢、敗子圣賢哉！”[3]（P158）一個人連自己都養(yǎng)活不了卻終日琢磨如何成為圣賢，這顯然是好高騖遠，不切實際。陳確的原則是學(xué)者首先必須先擁有經(jīng)濟獨立，然后才能擁有人格獨立與個人尊嚴，他的這一觀點很接近現(xiàn)代人的立場。

此外，陳確還把“治生”看成是一種基本的道德義務(wù)：“凡父母兄弟妻子之事，皆身以內(nèi)事，仰事俯育，決不可責(zé)之他人……豈有學(xué)為圣賢之人而父母妻子之弗能養(yǎng)，而侍養(yǎng)于人者哉！”[3]（P158）“治生”不僅涉及個人的生計問題，同時也是涉及贍養(yǎng)父母、撫育子女的問題，所以，陳確強調(diào)每一個學(xué)者都必須把“仰事俯育”看作自己應(yīng)盡的責(zé)任，不能“責(zé)之他人”、“待養(yǎng)于人”而推卸做人的基本責(zé)任。

“治生”一詞出自《史記·貨殖列傳》。司馬遷說：“蓋天下言治生祖白圭。”嚴格來說，司馬遷所說的“治生”是指狹義的文人“治生”，而不是廣義的謀生。就理論內(nèi)容來說，陳確的“治生為本”說乃是認為個人利益追求是不得已而為之的無奈之舉。其實，早在元代，學(xué)者許衡針對當時一些陷于生存困境的讀書人就提出了“以治生最為先務(wù)”的觀點。許衡說：“為學(xué)者，治生最為先務(wù)。茍生理不足，則于為學(xué)之道有所妨，彼旁求妄進及作官嗜利者，亦窘于生理之所致也。……士君子當以務(wù)農(nóng)為生，商賈雖為逐末，亦有可為者。果處之不失義理，或以姑濟一時，亦無不可。”[3]（P176）“治生”究竟是處于“最為先務(wù)”的位置還是屬于“姑濟一時”的權(quán)宜，許衡的“治生”論前后說法雖不一致，但都是視“治生”為不得已而為之的謀生手段。至于何心隱的講“聚合育欲”以及陳確講“治生為本”，其所涉及的都是人們迫于生計問題的壓力而追求物質(zhì)財富的問題。當人的行為是由于某些外在的因素所逼迫不得已而為之，這樣的行為在主觀上是消極的。

二、關(guān)于百姓利益追求與社會公正關(guān)系的新思考

馬克思·韋伯曾說：“資本主義在中國、印度、巴比倫，在古代的希臘和羅馬，在中世紀都曾存在過。但我們將會看到，那里的資本主義缺乏一種獨特的精神氣質(zhì)。”[4]（P36）在這里，馬克思·韋伯所說的“獨特的精神氣質(zhì)”就是他稱道的資本主義精神。相對于傳統(tǒng)的財富觀，這種資本主義主義精神認為經(jīng)濟上獲利不僅是“從屬于滿足自己物質(zhì)需要的手段”，而且也是“長于、精于某種天職的結(jié)果和表現(xiàn)”[4]（P37-38）。事實上，資本主義精神要求以一種非常積極的心態(tài)看待財富追求，所以說，馬克思·韋伯所說的這種資本主義精神是一種積極的功利主義心態(tài)。

晚明時期，由于商品經(jīng)濟的發(fā)展以及資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽，在當時人們的思想觀念中并不缺乏類似馬克思·韋伯所說的資本主義精神。當時的一些理論不僅要求世人以一種積極的心態(tài)看待財富追求，而且也對功利主義的合理性展開了各種各樣的論證，其所列舉的理由就包括功利主義有助于建立一個公正的社會、有助于個人成就其道德養(yǎng)成、有助于推動社會的全面進步、有助于個人實現(xiàn)其人生價值，等等。

如何才能建立一個公正的社會？這在中國思想史也是一個備受關(guān)注的話題。傳統(tǒng)儒家把公正的社會稱為“天下有道”，而他們自一開始便將構(gòu)建“天下有道”這一重任寄希望于“士”、“君子”等知識分子群體身上，這就是《論語》中所說的“士志于道”。那么“士”、“君子”又何以能承擔(dān)維護社會公正這一重任呢？這就需要他們接受一整套的自我精神訓(xùn)練，在儒家思想傳統(tǒng)中這種訓(xùn)練被稱為“修己”。《論語》中有一段孔子與子路的問答，最能說明“修己”的意義：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修已以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓……’”（《論語·憲問》）在這一段答問中，子路顯然認為“修己以敬”不是最終的意義，所以他繼續(xù)追問。孔子也認可子路追問的價值，因此繼續(xù)予以解答，這就是孔子所說的“修已以安人”、“修己以安百姓”。

“修己以安人”、“修己以安百姓”是儒家知識分子的理想，類似的提法還有“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）、“上致君，下澤民”（《三字經(jīng)》）、“達則兼善天下”（《孟子·盡心上》），等等，所有這些說法都包含了儒家群體自覺地提升自身道德素養(yǎng)以維護百姓利益與社會公正的意思。然而，“士”要擔(dān)當維護社會公正的責(zé)任，絕非“修己”那么簡單，他們還必須融入當時的體制，更為重要的是他們需要得到最高統(tǒng)治者的支持。對于這一方面的因素，孔子自然是心知肚明，這就是他本人所說的“不在其位，不謀其政”（《論語·泰伯》）。至于后來朱熹所說的“仁固能博施濟眾，然必得時得位，方做得這事”（《朱子語類》卷三十三），這其實是和孔子所說的“不在其位，不謀其政”是一個意思。所以說，無論是孔子，還是朱熹，他們都意識到“修己以安人”的理想存在著對政治體制的依賴性。

“修己以安人”需要融入體制，然而，明代的很多讀書人很早就放棄了科舉，這意味著他們壓根就沒有融入體制的熱情，在這一方面的典型就是明初的大學(xué)者吳與弼。吳與弼在19歲時已決心“棄舉子業(yè)”，中年在“省郡交薦”之下依然“不赴”，晚年雖被征至京，但他仍然不接受任何官爵，人問其故，吳與弼的回答是：“欲保性命而已。”[6]（P121）吳與弼后來的門人胡居仁、陳獻章、謝復(fù)等人也都因為受了他的影響而無意科第，他們都有意切斷與權(quán)力世界的關(guān)聯(lián)。“國無道，其默足以容”（《中庸·二十三章》），在他們眼中，當時的權(quán)貴根本不值得共事，當時的社會不僅是一個無道的人世間，而且更是一個不可救藥的人世間，因此，他們決意作明哲保身的選擇。不難發(fā)現(xiàn)，像吳與弼、胡居仁、陳獻章、謝復(fù)這一類讀書人，既不謀位，也不謀政，他們僅有“修己”的興趣，并無“安人”的宏大理想。

此外，一些讀書人過于清高，他們根本無法融入體制，在這一方面的典型就是明中后期的書畫大家文徵明。文徵明少年時代蓄有大志，但自26歲起，他十赴應(yīng)天府鄉(xiāng)試，皆名落孫山，而此時的文徵明早已因詩、文、書、畫享譽海內(nèi)。工部尚書李克誠愛惜其才，將其薦于朝廷。經(jīng)過吏部考試，于嘉靖二年授翰林院待詔，并參與《武宗實錄》的修訂。在當時，文徵明雖然是名聞天下的詩文書畫大家，卻時常受閣僚排斥。他深感黨爭丑陋、仕途險惡，遂于嘉靖四年三月起，三次上書請求歸隱。次年十月得準，并于嘉靖六年三月得歸蘇州，至此再不入仕，終日沉浸于翰墨之中。與文徵明經(jīng)歷類似的還有大名鼎鼎的祝枝山。祝枝山雖然天才卓出，卻屢試不第。在歷經(jīng)多次科舉失敗以后，55歲的祝枝山終于謀得了廣東興寧知縣的七品小官。在嶺南約5年，由寧興縣縣令升應(yīng)天府通判。正德十四年他以病乞歸故里，其時已是60歲的老人了。晚年祝枝山崇尚東晉風(fēng)流和禪宗，放浪形骸而不樂拘檢。如果說文徵明退出官場以后雖不“安人”，尚能“修己”，那么祝枝山退出官場以后既不“安人”，也不“修己”，完全失去了一個儒者的基本風(fēng)范。

在當時，即使一些已經(jīng)融入體制、身居要位的朝廷重臣，他們對于能否得到統(tǒng)治者的支持以實現(xiàn)“天下有道”也不抱希望，在這一方面的典型就是晚明的一代名臣張居正。張居正曾經(jīng)擔(dān)任萬歷皇帝的老師，作為朋友的羅汝芳曾當面問過張居正一個很尖銳的問題：“君進講時果有必欲堯、舜其君意否？”張居正在沉默良久之后答道：“此亦甚難。”[8]（P44）由此可知，即便是身居要位的張居正，他也僅僅是抱著一個死馬當成活馬醫(yī)的心態(tài)看待自己的努力，根本不指望最高統(tǒng)治者能夠成為以天下百姓為念的堯、舜，也根本不指望最高統(tǒng)治者能夠把一個腐朽沒落的大明王朝改造為一個“天下有道”的昌明盛世。張居正尚且如此，至于其他在位的普通官員對當時世道的期望值，那就自不待言了！

在如何維護社會公正問題上，晚明的顧炎武跳出傳統(tǒng)儒家“修己以安人”的思維模式而力辟新說。顧炎武說：“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為天子為百姓之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣。”[8]（P60）在顧炎武看來，真正能維護百姓利益的，不是統(tǒng)治集團，而是普通百姓本身。“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也”，顧炎武認為百姓有自身的利益考慮，在此基礎(chǔ)上，他認為百姓應(yīng)當通過一定途徑維護自身利益。一味寄希望于統(tǒng)治者維護百姓的利益還不如寄希望于百姓通過自己的努力維護自身的利益，這就是顧炎武的“百姓自為說”。

顧炎武之所以寄希望于百姓通過自己的努力維護自身的利益，這首先源自于他對當時官場的深刻認識。面對當時極端腐敗的政府，顧炎武根本不相信統(tǒng)治者能真心實意地關(guān)懷百姓利益。在他看來，當時的官場是“君臣上下懷利以相接”[9]（P478）的名利場，從最高統(tǒng)治者到普通官員都是唯利是圖、相互利用，他們不會以黎民百姓為懷。顧炎武之所以寄希望于百姓通過自己的努力維護自身的利益，還源自于他對當時讀書人的徹底失望。先秦儒學(xué)寄希望“士志于道”以維護社會的公正，而顧炎武對此根本不抱有幻想。顧炎武說：“自其束發(fā)讀書之時，所以勸之者，不過所謂千鐘粟、黃金屋，而一日服官，即求其所大欲”[9]（P478）。在顧炎武看來，讀書人在其讀書時所受到的教育乃是利益誘導(dǎo)，而一旦出人頭地自然便是謀取個人利益最大化。因此，顧炎武認為當時的讀書人不太可能成為“修己以安人”的仁人君子，指望他們?yōu)榘傩罩鞒止朗强坎蛔〉摹?/p>

在徹底懷疑最高統(tǒng)治者、各級官員以及讀書人的品性之后，顧炎武最終希望百姓通過自己的努力維護其切身利益。顧炎武這一思想的獨特性在于他放棄了對強勢群體的幻想，丟掉了對他人的依賴心理，他提倡弱勢群體通過自我努力來維護自己的利益。相對傳統(tǒng)儒家所倡導(dǎo)的“修己以安人”的思想，顧炎武的“百姓自為說”寄希望于利益主體維護自身的利益以解決社會公正問題，這一點堪稱中國思想史上的一個巨大轉(zhuǎn)折。

三、關(guān)于商人牟利行為的重新評價

中國的人口自明初到17世紀增加了好幾倍。在人口大幅度增長的情況下，讀書人的數(shù)量自然也是大幅度增長。然而，明代舉人、進士的名額自始至終并未作相應(yīng)的調(diào)整，所以，明代科舉競爭愈來愈激，讀書人博取功名的概率越來越低。在科舉無望的情況下，讀書人總不能坐視自己終身一事無成，他們必須努力尋找新的人生出路。當時流行著一種說法：“士而成功也十之一，賈而成功也十之九。”[10]（P251）這雖然不是源自精確的統(tǒng)計，但對于家境貧寒的讀書人造成的心理沖擊是可想而知的。約在16世紀開始，在讀書人中呈現(xiàn)出了一種棄儒經(jīng)商的趨勢。除了讀書人棄儒經(jīng)商外，很多農(nóng)民為了維持個人生存，也選擇了棄農(nóng)經(jīng)商。所以，相比以前的歷朝歷代，明代商人的數(shù)量激增，商業(yè)經(jīng)濟也得到了一個前所未有的大發(fā)展。

在明代，商人不僅數(shù)量上比以前大為增加，而且其中很多人取得了巨大的成功，成為名噪一時的巨賈。在商人占有財富以后，他們的社會地位往往會得到一定程度的提升。然而，明代商人社會地位的提升不僅是因為他們巨大的財富擁有量，而且還因為他們?yōu)楫敃r的社會做出了很大的貢獻。事實上，明代許多商人經(jīng)商致富后熱心于各種社會公益活動，他們賑災(zāi)濟貧、修筑道路、興修水利設(shè)施、修建書院祠堂、捐資助餉、設(shè)置祠田義田等，他們甚至還有出資組織抗倭的愛國行徑。據(jù)汪道昆的《太函集》記載，當時的大商人阮弼曾經(jīng)組織抗擊倭寇的軍事行動：“歲乙卯，島夷自越突新都，且薄蕪湖。蕪湖故無城，守土者束手無策。長公倡賈少年強有力者，合土著壯丁數(shù)千人……寇偵有備，而霄遁。”[11]（P288）晚明的徽商經(jīng)濟實力很強，他們能夠出動巨資，隨意籌集本地人力資源，組成千人以上的武裝力量阻擊倭寇來犯。由于明代商人通過自己的努力增進財富，并用各種形式把他們的經(jīng)營所得回饋社會，所以，當時人們對商人的評價不再是負面的。

明代商人用自己的財富回報社會，他們的牟利行為甚至還得到了一些儒家知識分子的稱道。汪道昆在《贈方處士序》中說：“夫儒者以非欲為訓(xùn)辭，故罕言利。要以生財有道，治所必先，何以聚人非財不可？則圣人未嘗廢財矣。太史公所載，其以奸富者率卑之，獨陶朱公褒然首舉，彼國豪杰之士也。處士輕重而就賈，獨以操行致不貨……惡能沒處士之名？”[11]（P296）陶朱公就是春秋末期著名的政治家范蠡。范蠡在功成名就之后選擇急流勇退，三次經(jīng)商成為巨富，同時他又三散家財，用以扶危濟困。在汪道昆看來，商人通過合法經(jīng)營獲取財富，他們對社會做出了一定的貢獻，堪比歷史上的陶朱公，這對商人的社會價值給予了莫大的肯定。

在為商人牟利行為的各種辯護中，顧憲成的“以利佐義說”具有理論建構(gòu)的意義。顧憲成說：“以義詘利，以利詘義，離而相傾，抗而兩敵。以義主利，以利佐義，合而兩成，通為一脈。”[12]（卷十七）“以義主利，以利佐義”出自于顧憲成為商人倪景南所作的墓志，顧憲成這樣一種提法既可以視為對商人牟利行為的辯護詞，也可以視為對他本人義利觀的一個簡明扼要的哲學(xué)界說。

顧憲成的這一界說包含著兩方面：第一方面是“以義主利”；第二方面是“以利佐義”。就“以義主利”來說，其所包含的意思也就是遵守商業(yè)道德以謀取個人利益。在明代，無論是徽商、浙商還是晉商，他們都有類似“以義主利”的說法，所以，顧憲成在這一方面并沒有新的理論建構(gòu)。至于“以利佐義”，顧憲成沒有做抽象理論闡釋，他只是列舉倪景南幾種公益行為作說明：“公居數(shù)十里，閑饑者待食，寒者待衣有叩必應(yīng)。或不能償置，不問歲戊，子道殣相望，公惻然憫之，捐粟千石應(yīng)募，退復(fù)私為粥以活老穉者，無筭其能，為人分憂恤。”[12]（卷十七）在顧憲成看來，倪景南能夠做一些救助社會弱勢群體的公益活動，離不開一定的物質(zhì)基礎(chǔ)。“佐”就是“助”，所謂“以利佐義”，乃是認為功利有助于商人們成就他們的個人道德行為。

王國維說：“就人間行為之判斷，于西洋有動機論、結(jié)果論二派。動機論者，行為之善惟在動機之純正耳，結(jié)果之如何，非所顧也。結(jié)果論者，日日行為之結(jié)果善，則其行為亦善，動機之如何，可不問也。前者為直覺派，后者為功利派”[14]（P125）。中國傳統(tǒng)儒家學(xué)說偏重于行為動機與規(guī)范遵守，而尤以行為動機最受關(guān)注，所以孔子說“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）。至于后來的孟子、董仲舒以至宋儒，他們大致都延續(xù)這一說法并作了有限的發(fā)揮。朱熹與陸象山的“為學(xué)之方”雖不同，但他們的“義利觀”則是一致的，所以，陸象山在白鹿洞書院以“君子喻于義，小人喻于利”為題作演講，深得朱子的賞識。明代王陽明雖然沒有從正面對義利的問題展開討論，但曾對“功利之見”大加撻伐：“蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓而習(xí)以成性也，幾千年矣。”[13]（P147）需要補充說明的是，儒家并不是完全不在意行為的客觀效果。以宋明儒學(xué)為例，他們一方面接受董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的基本觀點，認為儒者只應(yīng)關(guān)心是非道德問題，但另一方面他們又存有一種樂觀信念，認為從義理下手，自然可以解決成敗得失的事功問題。

在儒學(xué)發(fā)展史上，也存在一些另類的觀點，如陳亮、葉適等，他們偏重行為的效果。因為對道德行為的要件存在著不同的關(guān)注焦點，這些另類的學(xué)者對正統(tǒng)儒家過于關(guān)注行為動機而忽視行為的客觀效果持批評態(tài)度。葉適說：“仁人正誼不謀利，明道不計功，此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語耳。”（《習(xí)學(xué)記言》卷二十三）陳亮、葉適因其獨特的思想觀點而被后人稱為“事功學(xué)派”，其實，他們所追求的乃是行為的主觀動機與行為的客觀效果的統(tǒng)一：“治道有二，內(nèi)理也，外事也。”（《葉適集》卷二十九《進故事》）由此可見，“事功學(xué)派”并不是只談事功，不談道義，他們認為只有將這二者統(tǒng)一起來，才能“事著而有方”。晚明的顧憲成講“以利佐義”，這一說法既不同于正統(tǒng)儒學(xué)，也不同于“事功學(xué)派”。他重點關(guān)注的是道德行為的規(guī)范遵守與客觀效果。所以說，顧憲成“以義主利，以利佐義”的主張具有理論建構(gòu)的意義。

總而言之，晚明時期商品經(jīng)濟的發(fā)展以及資本主義的萌芽催生了“復(fù)非名教所能羈絡(luò)”[6]（P703）的功利主義思潮。在這一思潮的影響下，當時的許多人不再諱言利欲，這體現(xiàn)了個人主義的覺醒與社會的進步。當然，也有一些言論純?yōu)樨撁嫘缘摹Ｃ鎸Ξ敃r的腐敗現(xiàn)象，時為官僚的沈德符說：“士大夫黷貨無厭者，固云齷齪下流，然為子孫計，或是一理。”[15]（P210）沈德符對當時士大夫的貪腐行為表示出一定程度的理解，這就失去了評判的基本原則。

四、結(jié)語

晚明時期為什么會出現(xiàn)功利主義思潮？從宏闊的中國歷史歷程來看，晚明時期，歷史出現(xiàn)了引人矚目的變遷。這種變遷不僅表現(xiàn)為朝代的興亡更迭，而且在更深刻的意義上展開于經(jīng)濟、文化等各個層面。新的社會經(jīng)濟因素的滋長以及市民階層的崛起，西學(xué)東漸，農(nóng)民對傳統(tǒng)社會秩序的武器批判，以及清兵入關(guān)引起的民族矛盾的激化，等等，形成了不同程度的社會震蕩，并直接或間接地沖擊著占主導(dǎo)地位的儒家價值體系。

作為敏銳的思想家，何心隱、顧憲成、陳確、黃宗羲、顧炎武、王夫之等比其他人更深切地感受到了時代的震蕩，在承繼儒學(xué)傳統(tǒng)的同時，又對其作了多方面的反省和轉(zhuǎn)換，這在某種意義上具有自我批判的性質(zhì)，表現(xiàn)為以先秦儒學(xué)為思想武器來批判程朱理學(xué)（宋明新儒學(xué)），在一定意義上帶有從程朱理學(xué)回歸先秦儒學(xué)的要求和特點，而以肯定人的合理性利欲為內(nèi)容的晚明功利主義思潮的出現(xiàn)就是其中的一種，當然，它也絕非傳統(tǒng)價值觀的簡單重復(fù)，相比之下，晚明時期的這種變化表現(xiàn)為在肯定內(nèi)在仁義與外在事功的統(tǒng)一中，側(cè)重之點已開始轉(zhuǎn)向事功，開始關(guān)注世俗生活，一些人從原來的循規(guī)蹈矩、溫厚平和轉(zhuǎn)向熱烈地追求個人欲望的最大滿足。帶著對世俗生活的熱望和渴求，在不知不覺中，人們的精神風(fēng)貌、價值取向、人生理想都發(fā)生了變化，程朱理學(xué)的內(nèi)圣價值取向逐漸被外王的價值追求所涵蓋，而理學(xué)家“唯義無利”和存理滅欲的“圣人之學(xué)”也逐漸失去了往日的光環(huán)，嬗變?yōu)椤耙岳灾钡摹笆鹿χ畬W(xué)”。從黃宗羲的論述中可窺見一斑：“自仁義與事功分途，于是言仁義者陸沉泥腐……豈知古今無事功之仁義。”[6]（P607）

其實，這些看法并非僅僅是黃宗羲一人之見，它所代表的乃是當時諸儒的普遍見解，反映的是儒家價值觀的折變。“有欲而后有為”（戴震語），他們不再追求所謂的醇儒人格，而是從人的自然本性出發(fā)，強調(diào)“育欲”和“治生”，在一定程度上增添了功利主義色彩。而且，從人的發(fā)展來看，晚明功利主義思潮內(nèi)涵著一種新的人文關(guān)懷。與宋明理學(xué)強調(diào)滅人欲不同，晚明學(xué)者大多將利欲視為人的普遍要求，追求利欲不僅不是道德上的惡，相反，它是拓展生命存在價值的前提，生命的完成首先以感性需要的滿足為條件。如后來的戴震所言：“聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生。”[16]（P425）這意味著利欲不再是自我實現(xiàn)的道德障礙，而是人的生命力量的確證，在這樣的人文關(guān)懷中，個體的內(nèi)在價值得到了進一步的確認。

[1]何心隱.何心隱集［M］.北京：中華書局出版社，1960.

[2]周敦頤.周子通書［M］.上海：上海古籍出版社，2000.

[3]陳確.陳確集［M］.北京：中華書局出版社，1979.

[4]陳正夫、何植靖.許衡評傳［M］.南京：南京大學(xué)出版社，1995.

[5]馬克思·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.于曉、陳維綱，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987.

[6]黃宗羲.明儒學(xué)案［M］.北京：中華書局，2008.

[7]曹康孺編.吁壇直論（下卷）［M］.臺北：臺灣廣文書局，1967.

[8]顧炎武.顧炎武全集［M］.上海：上海古籍出版社，2011.

[9]黃汝成.日知錄集釋［M］.長沙：岳麓書社，1994.

[10]張海鵬、王廷元.明清徽商資料選編［M］.合肥：黃山書社，1985.

[11]汪道昆.太函集［M］.合肥：黃山書社，2005.

[12]顧憲成.涇皋藏稿（卷17）.四庫影印本.

[13]于民雄、顧久.傳習(xí)錄全譯［M］.貴陽：貴州人民出版社，1998.

[14]王國維.王國維文集：第3卷［M］.北京：中國文史出版社，1997.

[15]沈德符.萬歷野獲編（卷8）［M］.北京：中華書局，1959.

[16]戴震.戴震集［M］.上海：上海古籍出版社，2009.

代訓(xùn)鋒，忻州師范學(xué)院思政部副教授，哲學(xué)博士；王引蘭，忻州師范學(xué)院思政部教授。