儒家倫理的角色化之誤

吳先伍

儒家倫理的角色化之誤

吳先伍

安樂哲提出“儒家角色倫理”范疇，是對儒家倫理的一種誤讀。角色倫理強調人在社會整體中的地位以及由此而帶來的義務，因此，它是一種消極的義務倫理。儒家倫理則經常突破人的社會地位和禮儀規范的限制，自愿地承擔為他者的責任，因而是一種積極的責任倫理。安樂哲誤讀產生的根源則在于他沒有真正把握住儒家倫理學中內在于生命的仁心，而在人生外部尋找儒家倫理的根源。

儒家倫理；角色倫理；義務；責任；仁心

美國哲學家安樂哲雖然是一個地道的西方學者，但他自從青年時代開始就對中國哲學情有獨鐘，潛心中國哲學五十余年，為在西方研究和推廣中國哲學做出了重要貢獻，于2013年獲得中國文化部和山東省人民政府頒發的“孔子文化獎”。近年來，安樂哲在長期思考探索的基礎上，提出了“儒家角色倫理”范疇，試圖借此勾畫儒家倫理的特質，凸顯儒家倫理對人類文化發展的獨特貢獻。這個范疇一經提出，即在國內學術界引起了強烈反響，學者們普遍認為其準確地把握了中國倫理乃至哲學文化精神，從而為中國哲學的未來研究提供了一個重要發展方向，也有少數學者對此表示懷疑，認為其概括不符合儒家倫理的本來面目①。本文試圖在綜合前人觀念的基礎上，進一步深入探討這種概括所存在的偏差，從而澄清儒家倫理乃至儒家哲學的特質。

一、角色倫理批判

安樂哲提出“儒家角色倫理”概念，實際上就是將儒家倫理定位為角色倫理，“我們把儒家倫理描述為一種‘角色倫理’，并主張儒家倫理學是一種有別于西方哲學而自成一格的倫理學取向”[1]。既然我們認為，安樂哲將儒家倫理定位為角色倫理是一種誤讀，那么，我們首先就要對角色倫理本身有所了解，有所認識。

角色（role）本指戲劇中演員所扮演的人物。戲劇一個非常重要的方面就是角色關系的矛盾沖突，其產生、展開、解決的過程推動著劇情的深入發展，其最終結局則是各個角色在復雜的關系網絡中各得其所。因此，角色也就意味著復雜社會關系中的人物定位，一個高明的演員就要準確地把握角色之間的關系，并將其矛盾沖突生動形象地呈現出來。“人生如戲，戲如人生”告訴我們，戲劇與人生是統一的，舞臺上上演的不僅是歷朝往事，而且就是坐在舞臺下看戲者的真實人生，所以，我們作為觀眾也會不知不覺地置身戲中，與戲劇角色同呼吸、共命運。正是因為戲劇上演的就是我們的真實人生，我們與戲劇角色之間具有內在關聯，所以，角色慢慢地被用來指稱現實中的每個人。喬治·H·米德在《心靈、自我與社會》一書中將“角色”引入到了哲學社會科學領域，從而賦予其以普遍化的哲學社會學意義[2]（P126）。安樂哲的“儒家角色倫理”正是在這種普遍化的意義上使用“角色”一詞。

既然角色概念來源于戲劇，那么，戲劇實際上就賦予了“角色”以特定的內涵。每部戲都是作為一個整體而存在的。雖然在戲劇中存在主角與配角之分，但是每個角色都承擔著特定功能。只有角色之間相互配合，每個角色都發揮出特定的功能與作用，戲劇才能作為一個有機的整體被完美地呈現出來。因此人們常說：在戲劇中，角色沒有好壞之分，只有不好的演員，沒有不好的角色。對于戲劇而言，每個角色都很重要，每個角色都關系著整個戲劇的成敗，一個好的演員就是要演好自己所扮演的角色，從而發揮出他在該劇中所應承擔的功能和作用。正因如此，在英文當中，role又有職能、地位、作用之意，《牛津高階英漢雙解詞典》就將其解釋為：“某人在某個團體、社會或關系中所擁有的或被期待擁有的功能或地位”。從這個解釋當中我們可以看出：角色的功能、地位并不是由角色自身所決定的，而是由其所屬團體、社會或關系決定的，特定角色只不過是按照所屬團體、社會或關系的期許來發揮自己特定的功能和作用。這也就是說，每個角色并不是自我成就的，而是因為由其所屬的團體、社會或關系所成就的，我只有承擔了特定的功能和作用，我才真正成為了這個獨特的角色，“我們不是在團體中聯系在一起的單獨的個人，而是因為我們在團體中有效地聯系在一起，故而我們才成了獨特的個人”[3]（P142）。這種對社會整體性的強調，實際上就否定了個體的主動性與創造性，用整體代替了個體，用集體取消了個人。當然，安樂哲已經意識到了這個問題，故而避免使用整體與個體、集體與個人的概念，而是使用焦點與場域，“當我們說到個人與社會的關系時，我們傾向于使用抽象的、量化的以及原子式的有關部分和整體的語言。但是，在討論中國時，我們說焦點和場域的關系更為恰當。因此，個人和家庭之間構成性的連續性意味著特定的個人是一種焦點，而家庭則是焦點所在的場域”[4]（P519）。不過，這并不能改變問題的實質。盡管這種稱謂上的變化解決了角色的單一化與多元化的矛盾，使得“我”集兒子、父親、丈夫、教師等多重角色于一身，但這并不能改變我依賴于團體、社會或關系整體的現實，我的這些角色身份仍然是由社會整體賦予的。

既然角色對應于人們在特定的團體、社會或關系中的地位和功能，那么，角色倫理實際上也就意味著，每個人作為特定的社會角色，就必須承擔起與自己角色地位相應的義務，發揮自己特定的功能和作用，否則，就是“在其位而不謀其政”，名不副實，必將受到譴責和唾棄。正如田秀云所言，“社會上每個人都在扮演著特定的社會角色，也必然有著相應的倫理關系及其權利義務的規定”，“角色扮演者在社會結構中的地位和身份以及角色權利和角色義務是社會安排”[5]。這同樣也是作為安樂哲構建儒家角色倫理重要思想資源的杜威實用主義的基本觀點之一，“杜威認為，人類群體是個人權利的來源，也就是說，個人的權利是由他所在的群體賦予的”[3]（P44），對于追求平等、崇尚公平公正的現代西方而言，權利總是與義務相伴而生，既然我享受了權利，那么我就必須承擔相應的義務。既然權利來自于人類群體，那么義務也必然來自于人類群體，來自于自己在人類群體當中所扮演的角色，“一個人必須使自己適應與其社會地位相符的習慣，適應環境對其社會角色的要求”[6]（P64）。這也就是說，對于扮演特定社會角色的個人而言，承擔與角色相應的義務就構成了角色倫理的重要內容，或者更為直接地說，角色倫理本質上就是一種義務倫理。

這種以義務化、整體化為特征的角色倫理具有兩個方面的嚴重不足。第一，義務對應于權利，是權利的派生物。我們之所以承擔義務，要么是因為我們享受了權利，要么是因為我們為了享受權利。因為我們只有承擔了特定的義務，我們才能享受相應的權利，否則我們就不能享受相應的權利，所以，義務對于我們而言，帶有某種強迫性。確實，在英文當中，義務（obligation）與強迫（oblige）是同根同源的。這也就意味著，在角色倫理中，我們承擔義務并非出于內在的自愿，而是不得已而為之。自愿的缺乏，必然會影響人們行道德之事、做道德之人的積極性。第二，在整體取向的角色倫理當中，我們享有的權利取決于我們在社會整體中所處的地位，所具有的功能和作用，因此，我們該承擔什么義務，該做什么，不該做什么，同樣也取決于社會整體的要求，我們必須恪守基于社會整體所制訂出來的法律和道德規范，將自身納入社會整體之中，“在儒家和實用主義中，合理性源于依照其所在傳統延續下來的秩序。‘理’意味著‘模式’（pattern），并且是‘連貫而有條理’（coherence）的。‘合理’的傳統具體就是禮法制度……制度性的構架是世界上主要事物之間的代表，這些關系制約著每個具體事物，從而將世界聯結成相互關聯的網狀模式”[3]（P53）。如果個體完全服從于社會整體的“秩序”和“模式”，那么，自我就只是被動地去履行自己的義務，那么，他就不過是社會機器上的一個構成部件，只不過是在被動地服從社會整體的安排，他就喪失了人之為人的主動性、積極性和創造性，這種角色倫理必然也就會成為一種僵化的教條。雖然，安樂哲極力否定角色倫理所引發的這種僵化的理解，但這恰恰是從其理論自身出發所做出的合理推論。

二、儒家倫理與角色倫理的背離

通過上文的分析，角色倫理概括起來主要包括三個方面的內容：第一，人是處于一定社會關系紐結上的人，這些關系網絡決定了人在這個社會中的身份、地位或者說角色；第二，與這種特殊的身份、地位或角色相聯系，每個人在社會中被賦予了特定的權利和義務；第三，角色倫理就是規范人們按照自己的身份地位享有權利、承擔義務，從而保證社會關系井然有序、整個社會良性運行。角色倫理說到底，就是將個人作為特定的構成要件、組成部分納入社會整體當中，并要求特定的個人承擔特定的社會功能，而這也就決定了：在角色倫理中，個體帶有強烈的被動性色彩，人們承擔義務往往是出于理性的自覺而非情感的自愿。如果我們將儒家倫理和角色倫理進行對比，那么，我們就會發現，二者并不一致，甚至是相互沖突的，儒家倫理并不適合于被定位為角色倫理。

按照安樂哲的理解，儒家倫理之所以被定位為角色倫理，是因為儒家倫理從人們的社會角色出發，為人們提供了一套與其身份、地位相適應的行為規范，“儒家思想是關于一代又一代特定的人如何踐行他們角色與關系的一種敘事”，儒家倫理“為我們提供行為規范。這些規范不依靠抽象的原則或價值或美德，而更側重于以家庭和社會角色為指導標準”[7]。如果按照這樣一種邏輯，那么，我們就不能說“儒家倫理學是一個有別于西方哲學而自成一格的倫理學取向”，因為大多數的倫理學都可以稱之為角色倫理，像柏拉圖的倫理學就是如此。柏拉圖的城邦倫理實際上就是按照個人在城邦中所扮演的角色來規定義務，“每個公民承擔適合其天性的工作，每個人都完成他自己的職責，不是一個人做許多項工作，而是一個人做一項工作，這樣一來，使整個城邦不至于分裂，而是成為一個統一的整體”[8]（P395），像哲學王要具備智慧的美德，武士要具備勇敢的美德，工商業者要具備節制的美德，而且古希臘時代的倫理基本上可被稱為城邦倫理，也就是說都可被稱為角色倫理。這說明“角色倫理”并不足以表達儒家倫理的獨特性。

安樂哲并未展開這樣一種軸心時代的比較，而是將目光緊盯在儒家倫理傳統上，認為“儒家的‘自我’并非是個體化的，而毋寧說是各種角色和功能的集合，那些角色和功能與其所屬的各種團體的責任密切相關”[4]（P520）。這也就是說，儒家倫理之所以是角色倫理，是因為人們只有明確了自己在社會整體中的身份與地位，也就是自己所扮演的特定角色，只有擔負起這個特定角色所應擔負的責任，他才能真正成為一個真正意義上的人，才能真正解決“我是誰”的問題。譬如，作為父親，就要承擔起撫育子女的責任；作為兒子，就要承擔起贍養父母的責任；作為老師，就要承擔起教育學生的責任……總而言之，只有做到了這些，我才稱得上一名合格的父親、兒子、老師，一個真正意義上的人，否則就名不副實。安樂哲以孔子的“正名”、“正位”為自己的觀點張目。按照這種理解，儒家倫理實際上就是一種義務倫理學，人們始終帶著角色面具生活，被動地承擔與自身角色相應的義務，人們缺乏主動性、積極性和創造性，而這顯然不符合儒家倫理的本來面目：儒家倫理學推崇積極的責任而非消極的義務。唯有消極的義務才是與角色、權利聯系在一起的，而積極的責任則擺脫了這樣一種外在化的束縛，變成了一種內在的要求。孔子說，“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”[9]（P67）。孔子身處亂世，為了自己的理想抱負而周游列國，過著豕突狼奔、棲棲遑遑的艱苦生活，可惜始終不能見用于諸侯，可以說孔子是有名無位，但是孔子并未因為不得志而“獨善其身”，而是不在其位而謀其政，始終心懷天下，憂國憂民。對于孔子來說，承擔責任并非因為自己特殊的社會角色而享受了某些權利，所以不得不承擔相應的義務。在孔子看來，承擔責任不需要任何外在的理由，只要我存在于世，只要我承認我是人，那么，不管我處于什么地位，扮演什么角色，我都有為他人、為社會的責任，都要勇敢地將責任承擔起來，“士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”[9]（P80）在漢語當中，“人”與“責”合在一起就是“債”，這也就是說，對于中國人而言，責任是人與生俱來的債務，責任是與人相伴始終的，一旦我們降生于世，我們就負有不可推卸的為他人、為社會的責任。正是因為儒家倫理強調道德責任，而不是強調由角色所引發的與權利相對的義務，所以人們才會義無反顧、不計名利地、積極主動地去承擔為他者的責任。

正是因為對于儒家倫理而言，道德責任具有至高無上性，所以一個勇于承擔道德責任的人就不能為社會角色所限制。“語云：‘盛德之士，君不可得而臣，父不得而子。’舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之，瞽叟亦北面而朝之”[10]（P215）。雖然舜當時不過是一介匹夫，但是道德高尚，即使當時貴為天子的堯和身為父親的瞽叟也不能以大臣、兒子的禮節來對待舜，反而要向他朝拜。從這段記述中我們可以看出，“崇高的德行足以讓角色義務黯然失色”[6]（P80）。雖然孟子將這看作鄉野流言，認為不足采信，但這在中國古代典籍中并非偶然出現，而是廣為流傳。《韓非子》中就有類似的記載，“孔子曰：‘……有道者，父固不得而子，君固不得而臣也！’”[11]（P1108）后來荀子同樣強調人應該“唯道是從”，而非機械地服從角色和承擔角色義務，“從君從父”并非無條件的服從，而是要看道之所在，“可以從而不從，是不子也；未可以從而從之，是不衷也……傳曰：‘從道不從君，從義不從父。’此之謂也”[12]（P529-530）。他們都明確肯定：儒家將人從被動的角色義務中解放出來，要求人們主動地承擔道德責任——“從道”、“從義”、“仁以為己任”。在中國古代，對于人們來說，比較重要的關系是天地君親師，人們在現實生活中直接面對的是與君親師之間的關系。“從道不從君，從義不從父”就明確地反對人們固執于臣與子的角色，要求人們以仁道為己任。對于老師人們又當如何呢？孔子同樣否定了僵化的角色關系，強調道德責任的重要性，“當仁，不讓于師”[9]（P170）。

安樂哲堅持將儒家倫理定位為角色倫理的一個非常重要的論據，就是儒家對于“禮”的高度重視，禮在中國涉及范圍非常廣泛，上至政治制度，下至態度舉止，無一不在禮所管轄的范圍之中，“它是中國文化確定的組織結構，也是中國文化據以表達的語言”[3]（P77）。禮與角色之間具有非常密切的關聯：一方面，禮以個人在社會中所扮演的角色為基礎，按照身份地位規定了人們在社會中開展視聽言動和待人接物的方式，另一方面，禮又反過來鞏固人們在社會中的地位，將自我在社會中的角色進行固化，從而為人們提供安身立命的基礎。因而，“‘禮’是那些被注入了意義的角色、關系以及那些促進溝通并培養社群感的建制”，“‘禮’是一種社會的語法，這種語法給每一個成員在家庭、社群和政治內部提供一個確定的定位。作為一己的存儲，‘禮’是世代相傳的各種生活形式，這些生活形式使得個體能夠分享恒久的價值，并使這些價值成為他們自己處境的財富”[3]（P380）。既然禮源于角色區分而又維護角色區分，那么，禮儀規范與特定社會角色和特定社會秩序之間的關系就不能被輕易改變，作為個體的自我只能被動地接受和適應禮儀規范，而這必然會造成對個性和創造性的抑制，安樂哲對此也不得不加以承認，“關于禮儀的保守特點，有一點確實如此，即禮儀基本上履行的是一種保守的功能”[4]（P516）。實際上，儒家倫理并沒有被僵化的禮儀所束縛。雖然孔子強調“不知禮，無以立”[9]（P211），要求人們“克己復禮”，但他并沒有將禮變成僵化的教條，變成至高無上的不可侵犯的準則，而是更加強調自我對于道德責任、對于仁道的承擔，并將其置于禮之上，“人而不仁，如禮何？”[9]（P24）禮唯有與仁道融而為一，才能獲得自身存在的合法性；如果禮失去了仁道的基礎，甚至與仁道相沖突，那么，禮就應該被棄之不顧。在中國古代，男女授受不親是禮儀規范，但是當嫂子掉到水里的時候，我們就必須突破禮的束縛而“援之以手”，因為這與仁是高度一致的，“仁者愛人”[10]（P197），“見其生，不忍見其死”[10]（P15），如果我們執守僵化的禮教，那么我們就禽獸不如了，“嫂溺不援，是豺狼也”[10]（P177）。由此可見，不論是孔子還是孟子，他們都反對固執于僵化的禮儀規范，反對執著于角色義務而不能自拔。

三、儒家倫理本質的遮蔽

將儒家倫理定位為角色倫理，雖然著意在于強調儒家倫理的獨特性，但是也否認了儒家倫理的普遍性，“儒家思想并不提出普遍性原則”[3]（P3）。更為重要的是，儒家倫理角色化的定位將人們固定于塵俗的社會生活之中，而這也就否定了儒家倫理的超越性追求，“儒家禮儀化的各種社會角色和關系沒有一種超越的指涉”[4]（P553），“儒家并沒有依賴形而上的假設或者超自然的思辨，而是通過將生活中的尋常事物附魅從而聚焦于我們觸手可及的個人價值，在這個意義上，儒家正是一種實用主義的自然主義”[3]（新版前言，P2）。因為安樂哲自己已經對這些問題做了揭示，所以，學者們針對這些問題展開了比較深入的反思，不過在筆者看來，這些問題實際上都是表面化的，而其深層的問題則在于角色倫理的定位遮蔽、錯認了儒家倫理的本質，這些問題是由誤解儒家倫理的本質而引發出來的。

安樂哲之所以將儒家倫理定位為角色倫理，是基于這樣一種認識，“對于中國傳統模式，自我實現并不需要一種高度的個人自主權……相反，成為一個儒者意味著在一個相互忠誠和承擔責任的世界中獲得一種成員資格，在這個世界中既施惠于人也受惠于人，這些忠誠和責任圍繞著你、激勵著你并且規定你自身的價值”[3]（P76-77）。“施惠于人也受惠于人”實際上就是權利與義務，而權利與義務又是圍繞著“成員資格”也即社會角色而展開的，每個人自身的價值都源自社會成員在社會當中所處的地位和所扮演的角色。因此，如果將儒家倫理定位為角色倫理，那么也就意味著：儒家倫理是一種義務倫理，而這種義務倫理以個人在社會整體中的地位或角色為核心，這在某種程度上就肯定了整體對個體的壓制。正如前文所言，儒家倫理并非義務倫理，而是責任倫理，人們之所以承擔為他人的責任，并非因為我們在社會中所處的特殊地位而帶來的一種強制性的義務，而是純粹出于我們的內在意愿。既然是儒家倫理是自愿主動承擔道德責任，那么，它就不是外在的強加，而身份、地位、角色恰恰是外在于人的，是由外部世界賦予的，儒家倫理不是將目光聚焦于外部世界而集中于人類自身。

孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[9]（P74）這就說明，成仁與不成仁完全取決于自我本身，仁德完全內在于人類自身，正是內在于人的仁心善性使我們愿意仁愛他人、為他人承擔道德責任。至于道德責任感的來源，孔子只是簡單地將其歸結于天生的人性，“天生德于予”，而并未展開具體論述，以至學生感慨“性與天道不可得而聞也”。雖然孔子沒有具體論述這個問題，但是我們還是能夠從孔子的相關言論中獲得一些信息。宰我曾向孔子表達了對三年之喪的不滿，認為改為一年就可以了。孔子對這種違反禮儀的要求并未予以徹底否定，也未將三年之喪作為通行的禮儀規范強加于宰我，而是告訴他，“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”[9]（P188）。這實際上是以內在自然的情感而非外在的角色或禮作為道德的源頭。也正因如此，孔子才說，“能近取譬，可謂仁之方也已”[9]（P65）。這實際上就是《易經·系辭下》當中所說的“近取諸身”，“身”不僅是肉身化的“小體”，也是精神化的神圣道德情感的“大體”。孟子將孔子的理論完善化、系統化了，孔子隱晦的表達在孟子那里被直接清晰地展現出來，“孟子道性善，言必稱堯舜”[10]（P112）。孟子說人性本善，并非說人一生下來就是道德高尚之人，而是說人一生下來就有仁義禮智“四端”。孟子之所以說人天生就有“四端”，是因為他從日常生活瑣事中看出人天生就有“不忍人之心”，“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”[10]（P79）。這種作為仁心善性之發端的“不忍人之心”，與外在的社會地位、社會角色、義務等，都沒有關系，“非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”[10]（P79-80），它僅僅是人類情感的一種自然流露，是出于人類仁愛他者、不忍心看見他者走向死亡的天然本性。正是因為人都有“不忍人”的仁心善性，所以像齊宣王這樣一個“好貨”“好色”的暴君同樣也能夠為“牛”的生死存亡承擔起責任來，從而做出了“以羊易牛”的仁義之舉。通過這樣一種分析，我們就不難看出：從落實來看，儒家倫理不是消極的義務倫理，而是積極的責任倫理；從道德源頭來看，儒家倫理不是僵化的角色倫理，而是生機勃勃的情感倫理或生命倫理，儒家倫理乃是人們從內在生命出發主動地承擔為他者的責任。

對于安樂哲而言，儒家倫理之為角色倫理，也可以從儒家將家庭中的孝悌之道作為倫理道德的根本這個事實中找到根據，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”[9]（P2）安樂哲認為，人在家庭當中的言行具有典型的角色特征，個人對于社會國家的倫理義務不過是家庭義務的推擴，“就傳統而言，家庭是社會組織的典范”[4]（P543），“在儒家思想中，蘊含在家庭生活中的特權和義務是不可分割的，并且，二者擴展到了家庭以外的范圍，構成合理的政府統治的基礎。”[4]（P553）雖然這種觀點似乎能在《大學》的格物致知、修齊治平中獲得佐證，但在筆者看來，這種角色及角色義務的類推和擴充本身是存在問題的。孝悌的根據不是社會角色，更不是禮儀規范，而是內在的天然的道德情感——愛與敬，“孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也”[10]（P307）。對于儒家來說，由孝悌而推擴到仁政，并不僅僅是要推擴家庭中父子兄弟之間的角色關系，更是要推擴父子兄弟之間的那種質樸的道德情感，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[10]（P16），只有這種道德情感被發揚光大了，以至于達到了不能自抑的狀態，人們自然就會去關懷他人，仁愛天下。正因如此，《大學》當中才要將“修身”放在齊家、治國、平天下之前。只有我們善于培養擴充內在于自我的“不忍人之心”，讓仁心善性的點點星火變成燎原之勢，才能最終達到“人不獨親其親，不獨子其子”的大同世界。因此，孝悌之所以能成為仁義之根本，并不是因為其所代表的角色關系具有根本性或典范性，而是因為其中所包含的道德情感以及由此所引發的道德責任具有根本性。

綜上所述，雖然將儒家倫理歸結為角色倫理確實抓住了儒家倫理的表面特征，但是這與儒家倫理的本質是相背離的，不能夠準確地體現儒家倫理的內在精神，這也就是杜維明所說的，“儒家并沒有恰當的術語來描繪所謂的社會角色。把父親、母親或朋友描述成我們在社會舞臺上扮演的角色，似乎不夠真實，而且還有些令人厭惡”[13]（P128）。更為重要的是，這樣一種對于儒家倫理的角色定位，雖然比較契合于現代的社會分工，但也易于導向人情冷漠，從而阻礙了儒家仁愛精神的發揮，而這恰恰也是在這樣一個人情淡漠的社會中，儒家倫理的真正價值之所在。

[注釋]

①郭齊勇認為，這種定位容易遮蔽儒家倫理的超越性、普遍性的，從而造成儒家倫理忽視個體人格塑造和具有相對主義與特殊主義特性的誤解（郭齊勇，李蘭蘭：《安樂哲“儒家角色倫理”評析》，《哲學研究》2015年第1期，第42-48頁）。沈順福認為，這種定位否定了儒家倫理的抽象性和終極性的概念，從而導致無法解釋性命天等儒家哲學的核心概念，也不能真正抓住儒家倫理學的基本精神（沈順福：《德性倫理抑或角色倫理——試論儒家倫理精神》，《社會科學研究》2014年第5期，第10-16頁）。趙清文認為，這種定位不僅不符合儒家倫理對道德主體的理解，而且還會導致儒家倫理陷入非普遍化的外在規范的風險，偏離了儒家倫理的性質（趙清文：《儒家倫理是“角色倫理”嗎？》，《學術界》2012年第12期，第103-110頁）。

[1]安樂哲、羅斯文.《論語》的“孝”：儒家角色倫理與代際傳遞之動力[J].華中師范大學學報，2013（5）.

[2]喬治·H·米德.心靈、自我與社會[M].上海：上海譯文出版社，2005.

[3]安樂哲.和而不同：中西哲學的會通[M].北京：北京大學出版社，2009.

[4]安樂哲.自我的圓成：中西互鏡下的古典儒家與道家[M].石家莊：河北人民出版社，2006.

[5]田秀云.角色倫理的理論維度和實踐基礎[J].道德與文明，2012（2）.

[6]羅哲海.軸心時期的儒家倫理[M].鄭州：大象出版社，2009.

[7]安樂哲.儒家角色倫理[J].社會科學研究，2014（5）.

[8]柏拉圖.國家篇[M]//柏拉圖全集：第2卷.北京：人民出版社，2003.

[9]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[10]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2005.

[11]陳奇猷.韓非子集釋[M].上海：上海人民出版社，1974.

[12]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1988.

[13]杜維明.中庸：論儒學的宗教性[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013.

吳先伍，南京師范大學公共管理學院教授，哲學博士。

國家社會科學基金項目“他者倫理研究”（14BZX123）