董仲舒“德莫大于和”思想探析

肖群忠，霍艷云

董仲舒“德莫大于和”思想探析

肖群忠，霍艷云

“和”或者“致中和”是中國文化和儒家學說的核心價值觀，道德本位又是儒家思想的鮮明特點和基本精神，那么，“和”與“德”是什么關系？在儒學發展史上，董仲舒提出了“德莫大于和”的思想，對這一問題給出了很好的探索和回答，即“和”作為一種價值觀先于“德”，“德”生于“和”，同時，“和”也是一種大德。德的最終目標和落腳點是“和”，即追求和諧的價值理想是道德建設的目標。“和”不僅是天道人道的根本，是社會治理的理想狀態，還是人的自我修養、心身和諧、養生長壽的根本，因而“和”是一種大德。從理論思維的角度看，這種思想塑造了中國人天人合德的思考方式，厘清了價值觀與道德觀的關系，使“和”的價值觀有“德”的行為觀支撐，使道德建設和修養明確了“和”的價值目標，這對于我們認識和處理道德建設與建設和諧社會、協和萬邦的關系，提供了寶貴的思想資源與啟發。

和；德；董仲舒

“和”或者“致中和”是中國文化和儒家學說的核心價值觀，道德本位又是儒家思想的鮮明特點和基本精神，那么，“和”與“德”是什么關系？在儒學發展史上，董仲舒提出了“德莫大于和”的思想，是對這一問題的探索和回答，對董氏這一思想的闡發研究，有助于我們厘清這一重要學術問題。

董仲舒認為：“中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中”（《春秋繁露·循天之道》），同時認為：“是故能以中和理天下者，其德大盛”（《春秋繁露·循天之道》）。中國上古社會就具有尚中、尚和文化精神，甚至認為，“中”是天地之本體和根本特性，因此，“中”是道，故曰“中道”，而“和”是天地之所以生成的根據，或者說和諧是天地存在的理想狀態和根本特性，因此，“和”是一種大德。這也就是說，和諧是人類追求天下太平、社會善治的理想狀態，道德建設的目標就是追求和諧社會和協和萬邦。下面我們還需要更加仔細地來對董氏這一思想加以探討。

一、“德莫大于和”之“和”的內涵

“和”的觀念在中國上古社會源自于音樂和飲食，這不僅有文字為證，而且也得到了文化史的證實。先從文字上來看，“和”源自于“龢”、“盉”。據《說文解字》載：“和，相應也，從口禾聲”。因此，“和”字在古代又寫作“咊”。《說文·口部》對其的解釋為：“咊，相應也。”由此可見，“和”的基本義為應聲相和、應答。從詞源學的角度對“和”進行考察，我們可以發現“和”與“龢”有著深厚的淵源，《周禮·地官·鼓人》載：“以金和鼓”。《莊子·齊物論》載：“前者唱于而隨者唱喁，冷風則小和，飄風則大和”。這些是從聲音之和的角度界定的。在此基礎上，“和”又可從一般的聲音之和升華為音樂之和。《禮記·樂記》曰：“樂者敦和”。《莊子·天下》曰：“樂以道和”，可能因為“龢”字表示樂器，因而“和”與音樂有著密切的聯系，可表示為音樂的“和諧”。《說文解字》載：“盉，調味也。”盉者，本為調和水酒之器具，意為飲食之調和。《詩·商頌·烈祖》載：“亦有和羹，既戒既平”。《尚書·說命》載：“若作和羹，爾唯梅鹽”。“和”亦可被看作是一種宇宙意義上的調和，《莊子·天運》載：“一清一濁，陰陽調和”。《淮南子·齊俗訓》載：“天地之氣，莫大于和”。

中國文化中的“和”意識源于原始儀式中的人神和諧。而人與神的溝通是通過狂熱的儀式活動來達到的。原始儀式是舞、樂、詩（咒語）、劇、飲食（很多儀式有祭品）的統一。在儀式的諸因素中特別強調音樂的作用，人心的和諧通過音樂的和諧達到宇宙的和諧。因此一般認為中國文化的和諧意識首先是源于音樂，后來食味和諧也成為中國文化和諧觀念產生的源頭。如果說音樂的和諧與自然之氣相聯系構成中國文化宇宙和諧的基礎，那么飲食和諧與人體之氣的聯系則構成社會和諧的基礎。和諧的意識產生以后，在社會生活中其內涵主要強調的是人的身心和諧、家國天下的社會和諧以及人與自然的天人和諧這三方面的內容。心身和諧的思想一般表述為“心和”，人際和社會和諧的思想一般表達為“人和”，而強調人與自然和諧的思想則表達為“天和”，合三者為一的整體和諧思想一般表達為“太

和”[1]（P156）。

在《春秋繁露》中“和”字共出現了75次，其“和”所涉及的內容基本上就涵蓋了上述對于“和”的釋義。在董仲舒看來“和”所涉及的維度有：第一，音樂之和。董仲舒指出：“是故三王之禮，味皆善甘，聲皆尚和”（《春秋繁露·循天之道》）。第二，天地、陰陽之和。董仲舒認為：“和者，天地之正也，陰陽之平也，其氣最良”（《春秋繁露·循天之道》），“天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功”。第三，人之“和”。其中，人之“和”不僅包含有君、臣、民之“和”還包含有個體身體之“和”。董仲舒指出：“故唱而民和之，動而民隨之，是知引起天性所好，而壓其情之所憎者也”（《春秋繁露·正貫》）。“大臣不和，則敬順其禮”（《春秋繁露·為人者天》）。“百姓皆得其所，若血氣和平，形體無所苦也”（《春秋繁露·天地之行》）。

在董仲舒看來，其“和”所言有三個層次。首先，是“和”之含義。“和”不僅指一般的自然、物理和諧之意，還包括有天道、陰陽之“和”，并通過天人感應、天人同類的論證，說明人道應效法天道，說明人應該因順天道之“和”而做到人道之“和”。由此，“和”也就具有了人倫規范的含義。其次，是“和”之重要性。在董仲舒看來，“和”是天道的重要特征，也是人應效法的對象，人如果能很好地做到“和”之要求，不僅能對人養身、脾性的培養有益，從而達到“血氣和平”、“氣意和平”的狀態，而且還可能達到“天下和平，則災害不生”的狀態。再次，是如何做到“和”。董仲舒指出：“天地之制也，兼和與不和”（《春秋繁露·循天之道》），由此可以看出，有“和”則有“不和”，那么如何做到“和”就顯得至關重要，董仲舒指出：“父子不親，則致其愛慈；大臣不和，則敬順其禮；百姓不安，則力其孝弟”（《春秋繁露·為人者天》）。由此可以看出，除了自身的自我修養外，君王的教化也很重要，通過仁、義、禮、樂的教化，來使人達到“和”的狀態，也就是說所有道德修養或者教化即道德建設的目標都是為了達到“和”的境界，這正是致中和的努力與實踐，正所謂：“天地之道，雖有不和者，必歸之于和”（《春秋繁露·循天之道》）。

二、“德莫大于和”之“和”“德”關系

“德莫大于和”之思想的闡釋，首先在于闡釋何謂“德”。“德”在甲骨文中似從行從直之狀，如在通行路口處凝神審視一般。西周金文中直下加心。《說文解字》載：“德，升也”。段注：“升當做登，登讀言得，得即德也，登德雙聲”。《說文解字》又載：“惪，外得于人，內得于己也，從直，從心”。《廣韻·德韻》載：“德，德行，惪，古文”。《周禮·地官》鄭玄注：“德行，內外之稱，在心為德，在外為行”。由此可見，“德”本來的意思是指在道路上凝神審視、在直道上小心行走的意思，后來引申為正直的行為，其含義逐漸擴大到道德行為和內在德性。斯維至在《說德》一文中指出，如果強調“德”之于“生”和“性”這一意義，那么“德”是先天的、內在的，而強調人為的努力和外在表現，“德”就表現為后天的、外在的。“這個‘德’字不僅包含了寬大、恩惠的意思，而且還包含了氏族傳統的習慣法的意思”[2]。陳來則進一步指出：“中國古代以‘德’涵蓋一切政治美德”[3]（P293）。由此可見，“德”從普遍意義上是指所有人的內在德性，就其產生時期的特定實質意義主要是指統治者的政治美德。

董仲舒在《春秋繁露》中所提到的“德”一共有156次，從“德”所涉及的主體來看，其中不僅包括有天地陰陽之“德”、民“德”，還包括有政治之“德”，或者說是君主之“德”，臣下之“德”。其中，董仲舒更多強調的是通過天道、陰陽之“德”來比附君主之“德”，從而強調對君主之“德”的培養，其所涉及的范圍極其廣泛，除一般的仁、義、禮、智、信之外，還包含有任用賢才之“德”、改過之“德”、教化之“德”、賞罰之“德”、體民之“德”等等。

董氏關于德與和的關系的論述有三點值得注意：第一，所謂“德莫大于和”并不是說“德”不如“和”重要，而是說“和”也是一種大“德”。正如《春秋繁露·立元神》所載：“故居倡之位，而不行倡之勢，不居和之職，而以和為德，常盡其下，故能為之上也”。由此可以看出，“和”德不僅是一種德，而且還是一種大德。在董仲舒看來，“和”既然是一種合天道與人道為一的大德，那么，只有君權神授的君王，才能夠秉承天命，而行王道，只有君主能“順天應民”、“重天愛民”。由此，能協調、總括孝悌、禮樂、敬讓、信達的“和”德就顯得尤為重要。第二，“和德”作為大德是其他德性、德行培養的基礎和目標。能做到“和德”，其他“德”的培養則指日可待，因此，董仲舒才會說：“是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命”（《春秋繁露·循天之道》），以中和理天下，中和養其身，都離不開“和德”。正所謂：“故仁人之所以多壽者，外無貪而內清凈，心和平而不失中正”（《春秋繁露·循天之道》）。第三，“和先于德”、“德生于和”。在董仲舒看來，“和德”與“德”也是有關系的。董仲舒指出：“天有和有德，有平有威，有相受之意，有為政之理，不可不審也。春者，天之和也，夏者，天之德也，秋者，天之平也，冬者，天之威也。天之序，必先和然后發德，必先平然后發威，此可以見不和不可以發慶賞之德，不平不可以發刑罰之威，又可見德生于和，威生于平也，不和無德，不平無威，天之道也，達者以此見之矣。我雖有所愉而喜，必先和心以求其當，然后發慶賞以立其德；雖有所忿而怒，必先平心以求其政，然后發刑罰以立其威，能常若是者，謂之天德，行天德者，謂之圣人”（《春秋繁露·威德所生》）。由此可見，“和”先于“德”，有“和”則“德”生，心“和”則可以立“德”，長此以往則為“天德”，由此可以成圣。雖然董氏這種以春夏秋冬自然順序來論證和先于德，德生于和的方法，還過于粗陋簡單，但在其思想中，認為和先于德，德生于和，這種思想卻是明確的。

在德和關系上，董氏認為，和是天道與人道的統一，這使“和”實現了價值觀與本體論的統一，也使其具有先于德的本源性和根本性。另外，董氏認為，和同時也是一種德或者說是大德，這又使“和”具有某種主體性與實踐性，它是價值觀與德性論的統一，這即有利于人們尚和、踐和，有利于天下太平，又有利于人們修身養生，利莫大焉。同時，又厘清了“和”先于“德”，“德”生于“和”這種前后因果關系。從理論思維的角度看，價值觀高于或者先于道德觀，道德觀受一定價值觀的指引和決定，這也有某種理論合理性，當然，這僅僅是從理論思維的角度分析的，實際上，在人們的道德實踐中，這種價值思想意識與規范的行動意識往往是很難完全分開的，但從理論思維上，我們借鑒董氏將和的價值觀與德的行為觀加以厘清，這對于促進道德思維與道德理論進步仍然是有益的。

三、“德莫大于和”之“和”的構建

董仲舒“德莫大于和”思想的最終落腳點在于“和”的思想之上，也就是說“和”之思想是“德莫大于和”思想的核心，換言之，由“和”而衍生出的天人和諧、社會和諧、人際和諧、心身和諧是道德建設與道德修養的最終目的。由此，理解“和”在董仲舒思想中所占據的地位就顯得尤為重要。

首先，追求天人之“和”是董仲舒“和”之思想的前提基礎，其表現形式則是天人感應、天人一氣、天人相副。換言之，董仲舒所追求的天人之“和”是通過天人感應、天人一氣、天人相副學說來體現的。董仲舒以天人感應來界定人與自然的關系，人與自然的關系則表現為人與自然的和諧同一，董仲舒指出：“天氣上，地氣下，人氣在其間。……人受命乎天也，故超然有以倚”（《春秋繁露·人副天數》），“以類合之，天人一也”（《春秋繁露·陰陽義》），不僅人由天所生，天人同類，而且人是天按照自己的樣子創造出來的副本，董仲舒指出：“天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五臟，副五行數也；外有四肢，副四時數也”（《春秋繁露·人副天數》）。不僅人身體的自然結構與天相類，而且人類社會的倫理規范，人的情感哀樂、意志都是與天相類的。董仲舒指出：“乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也”（《春秋繁露·人副天數》）。除此之外，董仲舒還將天有五行與人有五德相聯系，并且尤為倡導土德，董仲舒指出：“忠臣之義、孝子之行取之土”（《春秋繁露·五行對》）。董仲舒亦將陰陽變化與人之尊卑相聯系，指出：“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）。由此可以看出，董仲舒將人列入了宇宙化生、五行相生、陰陽變化的過程之中，并將它們當作一個有機的整體來看待，從而論證了天、人之間有機和諧統一的關系，正如李澤厚所指：“對董仲舒來說，天人之間的彼此交通感應，協和統一以取得整個結構的均衡、穩定和持久，這就是‘道’，既是‘天道’，也是‘人道’；既是自然事物的運行法規，也是人間世事的統治秩序。”[4]（P157）董氏這種以陰陽家的思想來把道德觀與天地觀打通，論述天人合一，天人合德的思想對塑造中國人的思維方式發揮了重要作用，“究天人之際，通古今之變”成為中國思想與中國哲學的使命和方法。

其次，“和”是治理國家的原則和道德教化的目的。以天地之氣、五行相生、陰陽變化來解釋天地萬物之化生，來比附人之身體結構，這并不是董仲舒的終極目的，政治倫理的構建才是其最終的目的和落腳點，正所謂：“世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，萬物之美起”（《春秋繁露·天地陰陽》）。理想的社會應該是一個天、君、臣、民上下關系和洽的和諧社會，而為了達到這一理想狀態，圣明的君主應效法天道，法天地之數來治理國家、順應民情、教化百姓。董仲舒站在同類相感的基礎上，指出：“王正，則元氣和順，風雨時，景星現，黃龍下”（《春秋繁露·王道》）。由此可以看出，如果君王能夠實行仁政德治，那么天則“四時有序”、“風調雨順”，反之如果君王不能實行仁政德治，則會：“上下不和，則陰陽繆戾而妖孽生矣。此災異所緣起也”（《漢書·董仲舒傳》）。總而言之，就是：“帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見”（《春秋繁露·同類相動》）。在這里，董仲舒不僅指出君主應該效法天道，愛護百姓，使民受惠，說明了君王行王道的重要性和必要性，同時又為了防止君主濫用君權情況的發生，提出如果王者行為不當，就會導致天氣發生災變，從而對王權進行了必要的約束和限制。

最后，“和”不僅有利于人與人之間的和諧而且還是人保養身體的關鍵。如何能夠實現“人和”？董仲舒指出：“是故人莫欲亂，而大抵長亂，凡以闇于人我之分，而不省仁義之所在也”（《春秋繁露·仁義法》）。由此可以看出，人與人之間的紛亂在于沒有弄清楚仁、義的要點，沒有真正做到仁、義，董仲舒指出：“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人”（《春秋繁露·仁義法》）。這一觀點的提出，很好地貫徹了“躬自厚而薄責于人”的精神，因為只有這樣才能真正處理好人與人之間的關系，實現人與人之間的和諧，如果每個人都能以這樣的仁義作為自己最高的道德要求，以嚴格的態度要求自己，以博愛之心對待他人，人們自然就能和諧相處。“和”同樣也是養身的關鍵。董仲舒指出：“能以中和養其身者，其壽極命”，“故仁人之所以多壽者，外無貪而內清凈，心和平而不失中正，取天地之美，以養其身，是其且多且治。鶴之所以壽者，無宛氣于中，是故食在；猿之所以壽者，好引其末，是故氣四越……是故君子養而和之，節而法之，去其群泰，取其眾和”（《春秋繁露·循天之道》）。由此可以看出，“仁人多壽”，人的平和心態會通過人的精神影響人的身體健康，精神的愉悅和道德的滿足感都有助于身體健康，仁人之所以能夠長壽就在于仁人道德高尚，內心平和，清心寡欲而無非分之想。

總之，董仲舒“德莫大于和”的思想，強調“和”作為自然與社會存在的理想狀態的本體性和根本性，并將其與人文性、實踐性的“德”相聯系，認為“和”也是一種大德，德生于和，從而鼓勵人們的道德修養和社會善治都要以追求“和”作為目標。“和”不僅是天道人道的根本，也是社會治理的理想狀態，還是人的自我修養、心身和諧、養生長壽的根本，因而是一種大德。從理論思維的角度看，這種思想塑造了中國人天人合德的思考方式，厘清了價值觀與道德觀的關系，使“和”的價值觀有“德”的行為觀支撐，道德建設和修養明確了“和”的價值目標，對于我們認識和處理道德建設與建設和諧社會、協和萬邦的關系，提供了寶貴的思想資源與啟發。

[1]肖群忠.倫理與傳統[M].北京：人民出版社，2006.

[2]斯維至.說德[J].人文雜志，1982（6）.

[3]陳來.古代宗教與倫理[M].北京：三聯書店，1996.

[4]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：三聯書店，2008.

肖群忠，中國人民大學哲學院教授，博士生導師，哲學博士；霍艷云，中國人民大學哲學院研究生。

國家社會科學基金重點項目“傳統美德的繼承創新與實現中國夢研究”（14AZD008）