《中國傳統道德哲學六辨》序和跋

朱貽庭

《中國傳統道德哲學六辨》序和跋

朱貽庭

【編者按】

朱貽庭教授是我國研究中國傳統倫理學史的著名學者。這里刊發的是他的近著《中國傳統道德哲學六辨》的“自序”和“跋”。

朱教授認為，要深入研究中國傳統倫理思想，首先要研究傳統道德哲學。如果不清楚中國古代哲人研究倫理、道德所創立的具有民族特色的運思方式、認知方式和概念范疇，就不能理直氣壯地確認中國傳統倫理學同樣是聳立于人類文化史上的一本古代倫理學“大書”。也只有聚焦于“道德哲學”，概括總結中國傳統倫理學思想“史”的研究成果，集學界群體之力，才能寫出一部足以與西方倫理學相媲美的、主要由中國倫理學概念范疇話語為基本理論骨架的、體現中國倫理文化基本特點和時代精神的當代“中國倫理學”。這是時代賦予中國倫理學學者的歷史使命。朱貽庭教授提出的這一倡議，對推進我國傳統倫理學史和當代中國倫理學的研究具有十分重要的啟迪作用，故本刊特予以推薦。

自序

研究傳統文化，對優秀的傳統文化進行創造性轉化和創新性發展，至少需要回答三個問題：是什么？為什么？什么是應當？

“是什么”是對傳統文化的事實判斷。就是從歷史的視閾回答什么是傳統文化，它在歷史的行程中積累了哪些豐富的內容；“為什么”即推究傳統文化生成、演化的所以然之故。就是要運用歷史唯物主義的方法，科學地分析傳統文化產生、形成和演化的社會根源，包括生產方式、社會結構、政治體制、民族特點、社會心理等各種因素及其相互作用和歷史演變，從而把握傳統文化的演化規律和本質特征、基本特點，對“是什么”的問題做了深層次的回答；“什么是應當”是對傳統文化（“源”）的價值判斷。就是立足于當今社會實踐的現實這個“原”，運用“源原之辨”的分析方法，對傳統文化的內容進行價值評價，進而作出“什么是應當”的價值判斷：哪些是應當繼承和發揚的優秀精華，哪些是需要否棄和拒絕的劣質糟粕。一般說來，存在于傳統文化中的優秀成分，具有可繼承的現代“價值對象性”，我們又稱之為“古今通理”。但是要實現對優秀傳統文化的繼承和發展，還必須對其現代“價值對象性”進行價值再創造，也就是對“古今通理”進行創造性轉化和創新性發展。從而使優秀的傳統文化轉化為新時代的新文化。任何一種具有民族特點的新的文化，都是在傳統文化的基地上實現對優秀傳統文化的轉化和發展；離開了對優秀傳統文化的轉化、發展，就不可能有民族新文化的創造。必須指出，回答這三個問題，是一個邏輯遞進的過程，是事實判斷在先，價值判斷在后。不可倒置。不然的話，就會從某種時尚或某種利益（如商業化）的需要出發而對傳統文化“是什么”做選擇性的取舍，取其所需而舍其所不需，這樣就可能劍走偏鋒，陷入隨意性和片面性，造成對傳統文化的曲解或碎片化，“元素論”就是一種典型例證。由此，當然也就不可能回答好“為什么”的問題。

很顯然，要堅持歷史唯物主義的立場，首先要回答好“是什么”的問題，這是研究傳統文化的前提。而回答好“為什么”的問題是關鍵。如果不通過歷史的分析，不對傳統文化的歷史形態及其本質和特點有一個正確的認知，那就會喪失對傳統文化（“源”）的批判分析，因而也就不可能回答好“什么是應當”的第三個問題，不可能基于新歷史時期的特點及其發展趨勢（“原”），對傳統文化進行創造性轉化和創新性發展，就會得出所謂“古已有之”的謬說。事實上，所謂“古今通理”，不是抽象的東西，都具有其歷史的本質和形態，也就是說，都有其歷史的局限性，因而必須進行創造性的轉化，而不通過分析批判，是不能轉化為具有新的時代內容和形式的。

自然，研究傳統文化要回答好“是什么”、“為什么”和“什么是應當”這三個問題，絕非靠一人之功、一時之工，而必須靠學界同仁長期的共同努力，這在文化多元的現代社會更是如此。因而，在傳統文化研究領域，堅持“百家爭鳴”是完全必要和應當的。

對中國傳統道德哲學和傳統倫理學思想的研究也需回答上述的三個問題。如果說，以張岱年先生為顧問、由朱貽庭主編的《中國傳統倫理思想史》，主要從歷史的視閾回答了中國傳統倫理學思想“是什么”、“為什么”和“什么是應當”三個問題，那么，這本《中國傳統道德哲學6辨》，則是以專題的形式聚焦于道德哲學，試圖對貫通于歷史的一些基本問題，作出理論的概括。不僅進一步回答了中國傳統倫理學思想“是什么”和“為什么”的問題，而且積《中國傳統倫理思想史》出版后近三十年的思考，根據當今的現實（“原”）和語境，對“什么是應當”的第三個問題作了新的論說。意在幫助讀者從道德哲學的角度對《中國傳統倫理思想史》能有一個總體的把握和更深一層的理解，并提示什么是存在于中國傳統道德哲學的“古今通理”。所以，如有讀者稱《中國傳統道德哲學6辨》和《中國傳統倫理思想史》為“姐妹篇”，我將欣然受之。

道德哲學是倫理學的理論基石。關于道德的來源與本質，人性與道德，道德的演變和發展規律；關于社會為什么需要道德，道德的價值結構，人為什么要講道德、為什么要敬畏道德，道德對人和社會有何價值，怎樣才能成就有道德的人；關于人與自然的倫理關系、人應怎樣正確處理與自然生態的關系；關于個人和社會為什么會產生道德虛偽、道德危機，等等問題。這些都屬于道德哲學范疇。不研究傳統的道德哲學，或者說，離開傳統的道德哲學，僅以發掘傳統倫理學的道德規范為務，就有可能不加分析地將通行于古代的從屬于宗法等級“禮制”的道德規范加上一個“新”字而簡單地套用于當今現實。如若這樣，那就不需要做“創造性轉化和創新性發展”了，也就取消了傳統倫理文化研究的“第三個問題”。應該看到，中國傳統倫理學思想包含著富具民族特色的道德哲學基礎。要全面而深刻地把握包括一系列道德規范在內的中國傳統倫理學思想，就必須下功夫研究作為傳統倫理學理論基石的傳統道德哲學思想。

本書一辨：“‘源原之辨’與‘古今通理’”，闡述了繼承和發展包括傳統倫理學思想的傳統文化的哲學方法論原則，實際上是從哲學方法論的角度，探索、研究傳統倫理學思想和傳統文化如何才能回答“是什么”、“為什么”和“什么是應當”的問題。其余“5辨”就是對這一方法的具體運用和展開。

作者積一輩子的研究心得，認為“重義”、“貴和”是貫穿于中國傳統倫理學思想史的基本理念和基本精神，而其理論基石就是“天人合一”。所謂“民本”說，則是“重義”、“貴和”在政治倫理上的體現。據此，本書在論述“源原之辨與古今通理”后，分列“天人之辨”、“義利之辨”、“和同之辨”。擬題：“‘天人合一’：中國傳統道德哲學的核心范疇和理論基石——論‘天人合一’的宇宙結構模式和人生修養境界”（二辨）；“傳統‘義利觀’的兩層含義和‘重義’精神”（三辨）；“‘和’的本質在于‘生’——論‘和同之辨’與‘和生’之道”（四辨）。

“天人合一”既是一種關于宇宙結構的宇宙觀，又是關于人生修養的精神境界說。是中國傳統道德哲學的核心范疇和傳統倫理學思想的理論基石。作為宇宙結構的思想，即體現為一種“宇宙結構倫理模式”，從本體論的高度論說天人同構“合一”，回答了“道之大原”即“人道”本原于“天道”的道德哲學根本問題，因而又是道德本體論。“天人合一”論又是人性來源和人生修養境界的根據。儒家倫理學思想的根本宗旨是“成人”，因而，達致人格精神境界上的“天人合一”，是儒家“天人合一”論的歸宿和最終目標。道家以不同于儒家的理論形式也論述了“天人合一”。而正是在回答“天”、“人”關系的運思中，貫穿了中國古典哲學所特有的“天人合一”的思維方式。

“重義”，旨在“義分則和”。社會成員各盡自己應盡的道德義務，各自遵循應當的道德規范，并通過制度建構就能達致社會和諧。“和”不是為和而和，“和”之所以為“貴”，其本質在于“生”，即所謂“和實生物”，使社會充滿生機活力。社會成員如何才能自覺地遵循道德規范、履行道德義務，關鍵在于正確處理義、利關系，確立“義以為上”的人生價值方針，做到“見利思義”，“義然后取”或“以義謀利”，“利緣義取”。社會成員如此，社會統治者在執政方針和個人行為上同樣應正確處理“義利之辨”，做到執政“重義”、“由義”，而“義”的最高要求就是“公正”，并應將之落實到政策和制度。“重義”的本質是“重己役物”，重視自己的德性修養，實現對功利的超越。其最高境界就是達致“混然與萬物同體”的“天人合一”。

道德是德性良知與規范形式的統一。德性良知為道德之“本”，規范形式是道德之“末”，棄“本”而逐“末”，必然使道德徒具形式，淪為虛偽。“本末之辨”正是對這種道德現象的哲學概括，成為中國傳統道德哲學又一重要范疇。王弼用“崇本息末”來概括道家創始人老子的道德哲學思想，著力批判了“棄本逐末”的道德虛偽現象。鑒于歷史和現實，本書將“本末之辨”列為“6辨”之一。

最后一“辨”是“形神之辨”。作者認為，在中國傳統哲學史上，“形神統一”不僅只是對人體自然生命結構的概括，而且升華為“文化生命結構”。從而提出了“‘形神統一’文化生命結構”這一文化哲學的范疇和命題，當然，它也是一個道德哲學的范疇和命題；“道德”也是“形神統一”的文化生命體。這一范疇，不僅對文化建設，而且對道德建設，都具有重要的方法論意義。有助于當代中國的道德和倫理學學科的建設，這也是本書立意之所在。

通過對中國傳統道德哲學6辨的研究，聊以欣慰的是發掘和概括出一系列屬于中國道德哲學思想的概念和范疇。如：“古今通理”，“源原整合”，“天人合一”，“宇宙結構倫理模式”，“道之大原”，“誠者，天之道；誠之者，人之道”，“仁者與萬物一體”，“己與理一”，“孔顏樂處”，“民胞物與”，“贊天地之化育”，“以輔萬物之自然而不敢為”，“義利之辨”，“人貴有義”，“上重義”，“義以為上”，“見利思義”，“義貴有功”，“重己役物”，“公正”，“正義”，“民本”，“民之生死，國之禍福”，“貴和”，“和生”，“中和”，“和同與專同”，“義分則和”，“和而不同”，“群居和一”，“本末統一”，“崇本息末”，“崇本舉末”，“‘形神統一’文化生命結構”，“‘形神統一’道德生命結構”，“神以君形”，“形以傳神”，等等。根據“‘形神統一’文化生命結構”的理論，這些中國話語的概念、范疇，若能加以創造性轉化和創新性發展，可以作為“理論范式”，將在創建當代中國倫理學中發揮重要的作用。

當然，除了本書所列中國傳統道德哲學“6辨”，在中國傳統倫理學思想史上還有一系列的“辨”，如仁禮之辨，仁義內外之辨，人性善惡之辨，心性之辨，性理之辨，理欲之辨，身心之辨，力命之辨，知行之辨，志功之辨，王霸之辨，公私之辨，群己之辨，君民之辨，禮法之辨，經權之辨，等等。其中有的已包含于“6辨”之中做了交待，因而未作專題論述，有的則故意不論，或因其不屬于道德哲學范疇，或因作者未做深入研究，尤其是佛教哲學，若勉強而為，難免有濫竽充數之嫌。其實，今所面世的“6辨”，也只是反映作者現階段對中國傳統道德哲學一些問題的淺見而已。一孔之見，難免錯謬，敬請同仁和讀者批評指正。是為序。

跋

這本小書，是我一輩子研究中國傳統道德哲學心得。所論有闕，也有所得。得者之一，有學術成果也。對此，讀者自有評說。得者之二，對學術研究本身的一些粗淺體會，茲錄于此，與讀者共享。

我以為，真想要研究中國古代哲人的學術思想（做其他學問的研究也一樣），學者當然要有人格的獨立和思想的自由，但還應有強烈的學術興趣和學術沖動，找到學術研究的興奮點。沒有學術研究的“興奮點”，就不會有研究的激情和沖動，即使有學術自由也不會去怎樣享用，當然也就談不上所謂學術創新。這本小書所論述的中國傳統道德哲學“6辨”都是本人近幾年來的學術興奮點，其所論如有我自己的一些看法，也是拜興趣所賜。如果只是為了某種功利的目的或為了完成某一“命題”而作，我相信是不會產生“興奮點”的，即使完成了研究任務，也不會有“樂莫大焉”的感受。這樣的研究，只是“工作”而不是“生活”。當下，這樣的“生活”，大概也只有退休以后方能享有的。

但是，有研究的“興奮點”未必會取得好的研究成果。很慚愧，盡管搞了一輩子，對“中國傳統倫理思想”更不要說是“中國傳統倫理文化”，至今還算不上已經踏進費孝通先生所說的“文化自覺”的門檻，用一句俗話來說，還沒有“搭脈”。這本小書，雖不能說是胡言亂語，但很難說已經搭準了中國傳統倫理學思想的“脈”。我在本書二辨——“天人合一”中就說：要真正悟透中國古代哲人所說的“天人合一”的意蘊，“非思慮聰明可求”也。這對整個中國傳統倫理學思想來說也是一樣。中國古代哲人治學的運思方式、研究對象、概念范疇都有著自己的特點，用西方學術所給定的“主客二分”的理性思維方式，是不可能真正悟透“中國傳統倫理文化”或“中國傳統倫理學思想”的內涵和真諦的。這里，我還想多說一句，用我們習慣的“學術功利主義”那一套思想定勢，更會是不得要領。這是我在撰寫本書過程中的一個體會和收獲。

近代日本人用中國固有的“倫理”一詞加一“學”字來翻譯西方ethics，于是中國學界才有了“倫理學”這一學科名號。隨之中國學界也引入了西方“倫理學”著作。與此同時，中國學界對中國古代關于“倫理”“道德”之“學”進行了廣泛的研究。但研究的結果卻得出這樣一個結論：中國古代沒有成體系的“倫理學”，而只有“倫理思想”。我本人也曾這樣認為，因而將由本人所主編的那本在1989年出版的書題名為《中國傳統倫理思想史》，而不是“中國傳統倫理學史”。我不想貿然地將這種看法歸于“西方中心論”的影響。就自身的原因而言，問題的癥結不在于是否用“倫理學”（ethics）這個學科名號（為了中西對話，我們還得沿用這一學科名稱），也不在于能否把握中國傳統“倫理學”的對象和所提出的問題，而是在于沒有從哲學的高度把握中國古代哲人研討“倫理”、“道德”問題所特有的“天人合一”的運思方式，情為基礎、情理交融的道德認知方式以及在這種運思方式、認知方式下采用的概念、范疇，因而也就不能悟透古代哲人倫理思想的意蘊和真諦。于是就不能理直氣壯地確立中國傳統倫理思想作為“古典中國倫理學”的文化自信，以至于在本書中往往還是習慣性地將“古典中國倫理學”表述為“中國傳統倫理思想”。恕我直言，這大概也是目前研究中國古代倫理學思想的一個通病。當然，也有學者想另起爐灶，運用西方的某些概念范疇、“理論范式”重構一個中國傳統倫理學的理論體系，雖“獨樹一幟”，然而卻無助于搭準中國傳統倫理學思想的“脈”。現在看來，要搭準中國傳統倫理學思想的“脈”，首先要聚焦于“道德哲學”。要搞清楚作為中國傳統道德哲學的運思方式與核心范疇，即“天人合一”；要搞清楚古代哲人“情”為基礎、情理交融的道德認知方式。本書對作為修養境界“天人合一”的述說，雖不能說已經“搭脈”，但還是對古代哲人探討“道德”的運思方式和認知方式有了某種程度的了悟。這一看法當然不是我的獨創，但確是我通過本書的撰寫而體會到的，或者說，由我的體會而印證了這種看法。由此可見，對中國古代哲人倫理道德思想的探究和認識，僅僅用西方人慣用的“主客二分”的邏輯分析方法是無法解透的。

本人認為，中國古代哲人對道德的這樣一種運思方式和認知方式，有缺陷，但也是優點所在。就道德認知方式而言。“道德”既立于理性，又發自情感，是情與理的統一。“道德”有“情”，講“道德”的人也要有情。“道德”教育如果不是情理交融，只是用“主客二分”的邏輯分析方法，僅能使人懂得道理，而不能以情動人，就起不到“化”的效果。當然，如果將“道德”政治化，以“政治正確”的架勢，用“政治理性主義”的方法來講“道德”，不要說“入心”，搞不好還會使受者對“道德”產生逆反心理而感到厭煩。宋理學家二程說過，“禮者因人情者也，人情之所宜則義也”。又說：“‘孝弟也者，其為仁之本與！’言為仁之本，非仁之本也。”孝弟是親情之愛，此“情”正是“為仁”（行仁）之基礎。《論語·陽貨》載：宰我以為居喪三年太久，周年就可以了。孔子批評說：“予（宰我）之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”在孔子看來，君子出于對父母的愛和懷念，都自愿居喪。因而一切“仁”的行為（包括“三年之喪”）既合情又合理。這里的“情”是自然而然的樸實的人世間的真情。講傳統道德，如果缺了這個“情”字，怎么能講好“傳統道德”、繼承傳統美德！世上沒有無“情”的道德。沒有了真誠真情，“道德”就與那些發自行政外力的紀律、禁令、規定等行為規范沒有了區別。于是，“道德”也就喪失了她的崇高性和感染力，而不再可親可敬了，于是就會如老子所批判的“禮”那樣，“上（尚）禮為之而莫之應，則攘臂而扔之”，用各種行政化的手段強而驅之，如“慈善”攤派。“道德”行政化的結果，那就應了尼采所說的“恐懼乃道德之母”，人們講“道德”不是出于自愿自覺，而是懾于“行政”的權力威勢，遂使人間成為一冷冰冰的世界。

這些都是題外話。我想說的是，不參透中國古代哲人論述“倫理”“道德”的運思方式，不領會中國古代哲人情為基礎、情理交融的對道德的認知方式，而只是以西方倫理學的理論范式和思維方式為“尺度”，從傳統倫理思想中去發現某種合乎西方倫理學的規范的那些“理論”，于是就會得出中國古代只有“倫理思想”，而沒有“倫理學”的結論。這樣，也就抹殺了中國傳統倫理學的民族特點。我希望，讀者能從這本小書中讀出一些中國傳統倫理學的特點和優點，當然也包括缺點。用一句現在時髦話來說，這也許能增強一點對中國傳統倫理學的“文化自信”。

誠然，“人倫”一說和“道德”一詞早由孟子、荀子提出，“倫理”一詞也早在《禮記·樂記》中出現，《莊子·天下篇》說的“道術”、韓非概括出的“顯學”一詞所說的“學”，指的就是以“道”為對象的學說、學問，荀子的《禮論》實際上是一篇關于人倫道德的專論。即使這樣，中國古代始終沒有像古希臘亞里士多德那樣的學科分類，產生“倫理學”這一學科名稱，當然也就沒有一個哲人寫過一本以“倫理學”為名號的專著。但這不能成為中國古代沒有作為學說的“倫理學”的理由。事實上，早于亞里士多德160多年的先秦儒家創始人孔子，他的《論語》一書，就其內容而言，已經具備了作為一門“倫理學”的雛形，堪稱中國倫理學甚至人類文化思想史的經典之作。而老子、墨子、子思、孟子、莊子、荀子以及《易傳》的作者等哲人，在《孟子》《荀子》《大學》《中庸》《易傳》以及《老子》《墨子》《莊子》等著作中，也都以“倫理”“道德”為對象，從不同的層面、方面和角度，以中國所特有的語言和運思方式論述了“倫理”“道德”問題，并構建了各自的“學”，與孔子《論語》共同創建了成系列的屬于“倫理學”學科內容的概念、范疇、話語體系和相對完整的學術體系、獨特的認知方式、運思方式、思維模式。諸如：天、地、人“三才”相參、相通而合一，以“道”為最高范疇的人、地、天、道“四大”相統一的我稱之為“天人合一”的“宇宙結構倫理模式”；“天命之謂性”、人性“善也”、“食色，性也”、人性“惡也”、“化性起偽”、人性“素樸”等各種人性學說；“和實生物”、“和而不同”、“義分則和”、“群居和一”、“中庸”、“中和”的自然與社會的生生之道；“義以為上”、“見利思義”以及“義，利也”等處理義、利價值關系的各種價值觀模式；以“仁”為核心、仁禮統一的道德規范體系以及親情為“為仁之本”和“忠恕”為“行仁之方”；“成人”、“德操”、“重己役物”和“修身”“養心”達致“從心所欲不逾矩”、“萬物皆備于我”、“渾然與萬物同體”的道德修養論和人生境界說；還有獨樹一幟的道家老子提出“無為”道德觀和莊子追求個人精神自由即所謂“逍遙游”的人生理想，等等。還形成了情為基礎、情理交融的道德認知方式和論述“道之大原”、“修養境界”的“天人合一”運思方式、思維模式。因而，就總體來看，在先秦，實際上已經由儒家為主的哲人群體著成了一部以道德哲學為理論基石的中國古代倫理學“大書”。由此為“源”，通過兩漢、魏晉、隋唐、兩宋、明清等各個時期的儒家學者以各自所處的社會存在為“原”，吸取“道”“佛”等思想資源，不斷地進行“源原整合”，又得到了豐富和發展。

需要強調的是，這部古典中國倫理學“大書”，其所包涵的倫理文化精神（神）是以中華話語系統為其結構形態（形）的，是在中國這塊“土地”上產生的“形神統一”的文化生命體。如果離開了中國所特有的標識傳統倫理學概念、范疇的話語符號系統，也就談不上什么中國傳統的倫理學。今天，我們的使命，就是要總結積兩千多年的由中國古代哲人群體所著成的這部倫理學“大書”，寫出一本以儒學為主、綜合各學派之“學”，以中國傳統“道德哲學”的概念、范疇話語系統為基本骨架的構成古代倫理學體系的“古典中國倫理學”專著，并在此基礎上，立足于改革開放建設中國特色社會主義偉大實踐之“原”，以馬克思主義為指導，吸取西方倫理學的優秀成果，寫出一本主要以中國話語的倫理概念、范疇為符號系統的體現中國倫理文化基本特點和時代精神的當代“中國倫理學”。這本小書，如果在為完成這一“使命”的過程中能起到一絲作用，吾愿足已！