《論語》中的智者形象

陳 琪

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

博士碩士論壇

《論語》中的智者形象

陳 琪

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

《論語》作為儒家經典之一，由孔子的弟子及其再傳弟子根據孔子的言行整理并記錄出來，其集中體現了孔子包括哲學、政治、倫理、教育等方面的諸多思想。作為儒家“三達德”(仁、智、勇)、“五常”(仁、義、禮、智、信)之一的“智”范疇在先秦時期儒家哲學思想體系當中具有十分重要的地位，不光是儒家，在先秦時期關于“智”的表述還有很多，比如《尚書》中有“知人則哲”這樣的表述，老子也曾提出過“知人者智，自知者明”這樣的言論，然而，雖然他們都涉及了一個“智”字，但并沒有更加系統地論述智者應該具有什么樣的特征。在《論語》中，通過孔子的自述及對其弟子提問的解答，給我們展示了諸如“成人”“君子”“小人”“仁者”“智者”“勇者”等形象，對于智者，孔子沒有一個唯一明確的解釋來說明什么樣的人就是智者，但他確實直接指出了作為智者應具有哪些能力和品質。同時，孔子講“智”也沒有脫離“仁”這個核心，他認為仁不離智，離開了智，仁就不能有差別地愛人，不能知禮，禮需要靠理性的智以及堅定意志力的勇來推行。同樣智不離仁，離開了仁，沒有禮的約束，就會陷入所謂的“離經叛道”。通過對知仁知禮的“知”、識利順變的“識”、明辨是非的“辨”、知者樂水的“水”四個方面來論述總結孔子眼中的智者形象，這樣既梳理完善了先秦儒家的知性以及德性意義上的智者觀，又對當代人格的樹立具有一定的指導意義。

《論語》；孔子；智者形象

在《論語》中，沒有“智”字的出現，但是，有一部分的“知”是具有“知道、了解”的含義，還有一部分的“知”具有“智”的含義而被記載的。

一、“知”：知人知禮

孔子認為作為智者首先有一種知人愛人、知禮敬天的能力。樊遲曾多次向孔子探求什么是智，孔子首先回答“知人”就是智。“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’問知。子曰：‘知人。’”(《論語·顏淵》)樊遲不解，孔子又用“舉直錯諸枉，能使枉者直。”(《論語·顏淵》)的例子來跟他解釋，意思是說把直的東西覆蓋在彎的東西之上，不久彎的東西也會變直，從而引出舜、湯提拔像皋陶、伊尹這樣正直的人，那么，不正直的壞人也就不復存在的例子來說明智者要像舜、湯這樣，要了解并啟用正直的人來“使枉者直”，引導人們變得正直。在《論語》中關于“知人”的論述還有很多，如“子曰：‘人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣’”(《論語·里仁》)。在此處的“仁”實為“人”之意，每個人犯的錯誤都是不一樣的，通過考察一個人所犯的錯誤，就可以知道了解這個人是什么樣的人了。同時，孔子著重強調“知人”比“被人知”更為重要。“子曰：‘不患人之不己知，患不知人也。’”(《論語·學而》)不擔心別人不了解自己，而是擔憂自己不了解他人。“子曰：‘不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。’”(《論語·里仁》)意思是說不擔心自己沒有職位，而是擔心沒有適合職位的能力，不擔心別人不了解自己，去追求使別人了解自己的能力就可以了；以及“人不知而不慍，不亦君子乎”(《論語·學而》)？就算他人不了解自己作為君子也不會生氣懊惱。可見“知人”比“被人知”在孔子的思想體系當中具有更高的地位。

在先秦時期，關于“智”就是“知人”的表述還有很多，比如《尚書》中有“知人則哲”這樣的表述，老子也曾提出過“知人者智，自知者明”這樣的言論。可見在先秦時期“智”的首要含義就是“知人”了，孔子認為智者首先應具有的能力就是了解他人，了解他人是否正直、了解他人的過錯從而得知他是什么樣的人。他的這種探求每個人的特殊性，從而來決定統治者如何任用人員，符合“因材施教”教育方針，也屬于“任人唯賢”的施政方針，更符合當時階級統治的時代需求，很容易就被居上位者所認可和接納。

“知人”之后便是“愛人”了，這里的“人”指的是相對于統治者來說的普通人民，在當時社會屬于被統治階級，孔子提出的“愛人”更多的是對當時統治階級提出的一種建議、主張。當樊遲又一次向孔子詢問究竟什么是“智”時，孔子回答“務民之義”就是“智”，“敬鬼神而遠之”就是“智”。“樊遲問知。子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’”(《論語·雍也》)關于“務民之義”的含義，大概有兩種解釋，一種是以楊伯峻為代表的將“之”看作是動詞，翻譯成“達到”“走向”，而整體的“務民之義”的意思就是“使人民走向‘義’、達到‘義’”[1]69。另一種解釋是以李澤厚、傅佩榮為代表的，將“之”譯為“的”，表示一種領屬的關系，而“民之義”的意思就是人民認為合乎道義的事情，而“務民之義”就可以譯為“盡力做對人民適宜合理的事情”或者“專心做好為百姓服務的事”。雖然孔子只是簡略地提出“務民之義”的主張，沒有更加深入具體地提出居上位者應如何做到“務民之義”，但是，他指出的這種“仁義”氣息濃厚的為政之道，卻影響并啟發了后繼者孟子關于仁政的思想。

智者不僅要“知人”還要“知禮”。“禮”泛指的是中國古代宗法等級制度以及與之相呼應的儀式禮節和道德規范，最開始指的是祭祀的器物和儀式。早在殷商時期就有了關于“禮”的記載，如，“故殷禮陟配天，多歷年所。”(《尚書·君奭》)意思是說殷存在這么久在于其禮能夠參照配合上天。后來周建立起更加完善的周禮，分為“儀”和“禮”兩部分，其中“儀”是指祭祀活動、婚喪嫁娶活動等應遵守的儀式，“禮”則是以“親親”“尊尊”為核心的宗法等級制度。孔子提出的“克己復禮”復的就是周禮，孔子將“克己復禮”總結為一個“仁”字，將“知禮”總結為一個“智”字。

在《論語》當中孔子曾直接指出兩個人作為智者的典范，一個是臧文仲，另一個是他的孫子臧武仲。臧文仲姬姓，臧氏，名辰，謚文，是春秋時期魯大夫，世襲司寇，執禮以護公室。在西周時期，周王室以及其他諸侯國比如魯、宋、晉、齊等都設置過司寇這一官職，其主要職責就是抓捕盜賊以及根據法律來誅戮臣子。到了春秋時期司寇職能不變，同時又肩負著對各封邑行政官的考核以及任免的權利。孔子在《論語·公冶長》中提到“臧文仲居蔡，山節藻棁，何如其知也？”古代的人把大烏龜叫作蔡，認為龜越大越有靈氣，臧文仲給這個叫蔡的大烏龜蓋了一處良居，古代的人用龜來占卜，《禮記·曲禮上》里曾說過“龜為卜，策為筮”。而卜筮與祭祀所表達的都是當時對“天”的一種尊崇，說明龜在古代的地位也是很神圣的，讓它住在講究的地方，也是說明臧文仲是敬天知禮的，因此，孔子認為他知禮而智。而知禮最重要的一點不是僅僅停留在理解、認知“禮”上面，而是要能服從“禮”的制約。前面說到，孔子將“克己復禮”總結為一個“仁”字，將“知禮”總結為一個“智”字，可見“仁”與“智”是難以分開的，《論語·里仁》中說：“子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得知？’”此處講的是擇居要擇仁居，這樣才叫智。選擇住處，沒有仁德，怎么能是聰明的呢[1]37？《孟子·公孫丑上》里的“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”的側重點為擇業，擇居擇業也好，擇友擇鄰也罷，有一個條件就是說要遵循“仁”的指導，即“克己復禮”的指導，這也是后來孔子所提倡的君子要“博學于文，約之于禮”，先要廣泛地學習閱覽文獻，而后再用禮節來加以約束，這樣才能避免所謂的“離經叛道”。

二、“識”：識利順變

孔子認為，智者所具有的第二種能力就是識利順變，就是認識到事物發展的利害，順應事物發展的變化。同時期的孫武也提過同樣的說法：“是故智者之慮，必雜于利害。雜于利，而務可信也；雜于害，而患可解也。”(《孫子·九變》)意思是說智者處于危害之地，參思其利，可以增加他的信心與勇氣，從而爭取勝利；處于有利之地，參思其害，則可以預有準備，及時化解禍患。智者應該具有這種長遠的對于利、害的預測。前面說過，孔子直接稱臧文仲、臧武仲祖孫二人為智者。臧文仲因知禮敬天而智，而他的孫子臧武仲則是因識利順變而智。

“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。’”(《論語·憲問》)

子路向孔子詢問什么樣的人可以稱作成人或者全人，孔子說聰慧如臧武仲那樣，寡欲像公綽那樣，再加上卞莊子的勇氣，冉求的技藝，用禮樂使之文采卓越，這樣的人就是全人了。過了一會又說道，現在的人也未必都是這樣的，看見利益就能想到這個利益是否符合道義，遇到危險也愿意付出自己的生命，經過長久的貧困生活而不忘自己的諾言，這樣的人也可以稱得上是全人了[1]168。

孔子認為智者能夠對事物發展以及利害關系有正確的認識，見利而不忘義，臨危而可授命，這樣的人可以稱得上是智者。他曾說過“仁者安仁，知者利仁”(《論語·里仁》)。意思是說“有仁德的人安于仁(實行仁德便心安，不實行仁德心便不安)；聰明人利用仁(他認識到仁德對他長遠而巨大的利益，他便實行仁德)”[1]38。智者雖然識利但他同時也有一顆仁德的心。《論語·憲問》曾提到臧武仲憑借他的封邑防邑請求魯君在魯國替臧氏立后，立后之禮是為了使家族后繼有人或者功勛不滅，孔子認為他的這種行為其實是具有要挾性質的，但他也是為了自己的后人的利益著想，這就是所謂的“知者利仁”。根據《左傳襄公二十三年》記載，臧武仲不容于權臣出逃到齊國，逃到齊國之后，能預見齊莊的被殺，而設法辭去莊公給他的田地，齊莊公被殺后，他也沒有受到牽連。臧武仲能夠正確地預見事情的發展過程及變故，使自己免受災難，在孔子看來這就是智者的表現。

孔子曾說過“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)。意思是說“君子懂得的是義，小人懂得的是利”[1]42。智者識利順變而不淪為小人，在于智者雖言利但不離仁義。到這里就不得不說在中國哲學史以及倫理史上存在了兩千多年的義利之辯，“義利之辨指的是中國哲學史與倫理思想史當中對義利關系的爭論。道德原則、規范與物質利益、欲求之間的關系及其辯論，其實質為道德價值觀的問題”[2]58。而在這兩千多年的義利之辨當中，只有儒家的重義輕利占據著統治地位。“義者，宜也”(《中庸》)，指的是人們的思想行為符合一定的道德標準，而儒家的道德標準就是“仁”。展開來說就是孝父、忠君、惠民、愛人等，因為儒家學說本來就是以“仁”為核心，仁禮結合的政治、倫理學說，“成仁”就是人生追求的最高價值。所以在儒家學說里，義就是人的思想行為要符合“仁”這個道德標準。“利”指的是人的物質利益或者欲求，在儒家看來“利”可以分為兩種：一種是公利，符合道義，核心是仁；一種是私利，不符合道義。孔子曾在《論語·里仁》里說過：“放于利而行，多怨。”意思是說“依據個人利益而行動，會招致很多怨恨”[1]41。這里的“利”指的就是不義的私利。孔子不是只言“義”不言“利”，他支持并贊賞人們去追求符合道義、符合仁德的利，認為這些人是智者的典范。

三、“辨”：明辨是非

智者第三種能力就是能夠明辨是非，區分善惡。孔子曾說過：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”(《論語·子罕》)這里的“知”作“智”講，意思是說“智”使人不致疑惑，“仁”使人經常樂觀，“勇”使人無所畏懼。仁、智、勇是孔子認為君子應該具有的三種品德。首先，三者相互聯系，名義上以仁為核心，實則三者同時為禮服務，也就是為以“親親”“尊尊”為核心的宗法等級制度而服務的。仁有一層含義是克己復禮，同時智也有一層含義是知禮而智，使人習禮而服從禮的制約，勇也一樣，在《論語·為政》里提到“見義不為，無勇也”。前面說過，義就是按照一定的行為標準行事，在先秦儒家思想里就是要按照符合禮的行為標準行事，見義為之，才稱得上是勇。其次，仁也離不開智和勇，離開了智的理性指導，仁就不能有差別地愛人，離開了體現意志力的勇的推導，就難以推行仁愛。最后，智和勇也是難以分開的，不管是有勇無謀還是有謀無勇，都是一種不完整，因此，三者是密不可分的。后來的《中庸》將三者合稱為“三達德”，“天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，兄弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也”。意思是說君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友這幾種人際交往關系都離不開仁、智、勇這三個基本道德去維系。智者之所以不迷惑就在于他能夠明白事理，明辨是非善惡，這樣才稱得上是不惑。有仁德的人之所以不憂愁，就在于仁者在乎的是他內在的精神價值，即便是“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”(《論語·述而》)。仁者不以衣食住行這種物質上的滿足為滿足，而是追求能夠“得仁”，也就是所謂的“仁者安仁”(《論語·里仁》)。勇者因其有著良好的精神狀態和健康心理而無所畏懼。

孔子認為，智者之所以不惑，就是因為他能夠明辨是非，這是智者所應具有的最基本的要求。同樣，孟子也認為，有一顆明辨是非的心就是智，“是非之心，智也”(《孟子·告子上》)。朱熹也曾在《朱子語類·卷二十》提過“智則為明辨”這種說法，他認為智就是明辨事理，明辨是非。這種對事物的明辨，是人們不可缺少的，是在道德活動中的理性引導。

四、“水”：知者樂水

在《論語》中，智者的形象像水一樣的靈動。在《論語·庸也》中提到“子曰：‘知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽’”。意思是說“聰明人樂于水，仁人樂于山。聰明人活動，仁人沉靜。聰明人快樂，仁人長壽”[1]70。 孔子在這里拿仁者智者對應山水，對二者做了鮮明的比較。然而仁者愛山，智者愛水，不僅僅是具體的山與水，而是山與水背后所被賦予的更深層次內涵。北宋畫家、繪畫理論家郭熙，工畫山水寒林，筆力勁健，布置筆法獨樹一幟，他對山水畫創作的總結即《林泉高致》六篇，由其子郭思編述他的創作經驗以及藝術見解。在《山水訓》中他提到“近者畫手有《仁者樂山圖》，作一叟支頤于峰畔，《智者樂水圖》作一叟側耳于巖前，此不擴充之病也。蓋仁者樂山宜如白樂天《草堂圖》，山居之意裕足也。智者樂水宜如王摩詰《輞川圖》，水中之樂饒給也”。意思是說有人簡單地將“仁者樂山”繪為一老頭登高望遠，將“智者樂水”繪為一老頭在溪水前側耳傾聽，他認為這種畫家并沒有真正地理解“仁者樂山，知者樂水”的深刻內涵。“仁智所樂豈只一夫之形狀可見之哉！”(《林泉高致·山水訓》)這怎么能就只是考慮浮于表面之形狀而不考慮深刻的內涵呢。他認為真正的“仁者樂山圖”應該像白居易的《草堂圖》那樣，山中居住之意盎然，“智者樂水圖”應像王維的《輞川圖》那樣，水邊踱步之樂頗豐。

在中國傳統文化當中，古詩文章也好，繪畫雕塑也罷，山與水一直是古代文人騷客所鐘愛的對象。曹操有“水何澹澹，山島竦峙”的海水洶涌噴薄和山島的聳立壯闊。劉禹錫有“山不在高有仙則明，水不在深有龍則靈”的山明水靈。王維有“人閑桂花落， 夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中” 的山靜水動。北宋畫家、繪畫理論家郭熙，他觀察四季山水之云氣，煙嵐各有不同，有“春山淡冶如笑，夏山蒼翠如滴，秋山明凈如妝，冬山慘淡如睡”之感受，他說東南之山、西北之山形態各異，“東南之山多奇秀，天地非為東南私也……西北之山多渾厚，天地非為西北偏也”。在山水取景構圖上，創“高遠、深遠、平遠”之“三遠”構圖法。《山水訓》一篇為世人詳細地表達了他對山與水的各種形態以及畫法的見解，可以通過這篇對山水形象的描述，來探索山與水在古代文化中的形象以及被賦予的內涵。

“山，大物也，其形欲聳拔，欲偃蹇，欲軒豁，欲箕踞，欲盤礴，欲渾厚，欲雄豪，欲精神，欲嚴重，欲顧盼，欲朝揖，欲上有蓋，欲下有乘，欲前有據，欲后有倚，欲下瞰而若臨觀，欲下游而若指麾，此山之大體也。”

這篇講到山的形象是“大物”，形態挺拔磅礴，雄渾壯闊，上可傾覆，下可乘勢，前有依仗，后有倚靠，強調山之高大聳立不可移。仁者像山一般堅忍不移，仁就如同儒家學派中的山，是其哲學、政治、倫理、教育等方面的諸多思想的根本與基石。

“水，活物也，其形欲深靜，欲柔滑，欲汪洋，欲回環，欲肥膩，欲噴薄，欲激射，欲多泉，欲遠流，欲瀑布插天，欲濺撲入地，欲漁釣怡怡，欲草木欣欣，欲挾煙云而秀媚，欲照溪谷而光輝，此水之活體也。”

相比較山之大而言，水的形象則是更加靈動的“活物”，有時水深而靜，有時一片汪洋，有時水流環繞，有時激勇噴薄，有煙云的時候秀美，日照溪谷的時候又充滿光輝，水流在不同的地域、時間上形態各有不同，順勢而流，強調水之靈活順勢。智者如同水一般順勢而行，自在而又靈動。

“山以水為血脈，以草木為毛發，以煙云為神彩，故山得水而活，得草木而華，得煙云而秀媚。水以山為面，以亭榭為眉目，以漁釣為精神，故水得山而媚，得亭榭而明快，得漁釣而曠落，此山水之布置也。”

這里強調的是在繪畫過程中應注意山與水之間的關系，水是山的血脈，山因水而靈動，山是水的臉面，水因山而明媚，畫山不離水，畫水不離山，只有這樣才能做出一幅好的山水來。而仁與智的關系也如山水一般，仁不離智，智不離仁。仁、智、勇共同建構了儒家所提倡的理想人格，也就是至誠情感的仁為根本，再加上理性引導的智，堅定意志的勇，共同建構的“三達德”。對于“知者樂水，仁者樂山”朱熹是這么理解的：“知者達于事理，而周流無滯，有似于水，故樂水；仁者安于義理，而厚重不遷，有似于山，故樂山。”(《論語集注》)仁者、智者分別從不同的自然景象上面看到與自己道德品質相通之處，于是有了“樂山”“樂水”之好。這也說明了仁者、智者樂的是與山水相通相呼應的一種道德品質和道德形象。

五、結語

孔子不是講“智”的第一人，但他提出的“智”卻更加具體更加系統，從內圣外王的角度來看，孔子認為內備仁德，外施仁政才可以稱得上是圣人。在內圣方面，孔子提倡“為仁由己”“克己復禮”，一個人能不能成為圣人關鍵在于自己，“己欲立而立人，己欲達而達人”，以至誠情感的仁為根本，再加上理性引導的智，堅定意志的勇，共同建構的“三達德”是儒家所提倡的理想人格，而后推己及人。 在外王方面，他提倡以“親親”“尊尊”為核心的禮制來維護當時的宗法等級制度，因而他的思想學說名義上是以“仁”為核心的，而“仁”的含義是“克己復禮”，這個“禮”就是“親親”“尊尊”，所以他的思想學說實際上是為禮而服務的，也就是說，是為了居上位者而服務的。仁不離智，離開了智，仁就不能有差別地愛人，不能知禮，禮需要靠理性的智以及堅定意志力的勇來推行。智不離仁，離開了仁，沒有禮的約束，就會陷入所謂的“離經叛道”。

而智者形象的提煉同時又涉及了知性以及德性兩個方面，從知性角度看，智者首先要會“知”，比如知的性質，孔子認為知有四等，生而知之為上，學而知之次之，困而學之再次，困而不學為下。再比如知的內容，孔子認為智者應該知人而愛人，知禮而敬天。從德性角度看，由知而智的智具有一定德性上的意義，就是前面所說的因“三達德”而形成的且被儒家提倡的理想人格，以及成人。

[1] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2006.

[2] 張岱年.中國哲學大辭典[K].上海：上海辭書出版社，2010.

陳琪.《論語》中的智者形象[J].知與行,2017,(11):156-160.

2017-08-19

陳琪(1991-)，女，吉林四平人，碩士研究生，從事中國哲學研究。

B222

A

1000-8284(2017)11-0156-05

〔責任編輯：崔家善 陳奕諾〕